욕망의 피라미드’ 당신은 어디에 갇혀 있습니까
마케팅·처세에 차용되는 ‘매슬로 욕구 5단계설’ 그러나 욕망 부추기는 자본주의와는 상극이다 ‘결핍욕구’ 넘어 ‘존재욕구’ 지향 욕망의 꼭대기 너머 ‘문명 업그레이드’ 꿈 오늘날 하위욕구가 ‘자아실현 장신구’를 달고 있다

▲ 매슬로는 인간의 욕망을 생리적 욕구와 안전·소속감·애정·자존심의 5단계로 구분해 해석했다. 그의 이론에는 인간의 욕망을 분석하는 수준을 넘어서서 인간 문명 자체를 업그레이드 하려는 원대한 철학적 계획이 담겨져 있다. 그림은 화가 살바도르 달리 (1904~1989)의 작품 <욕망의 수수께끼> 부분. 고전 다시읽기/에이브러햄 매슬로 ‘존재의 심리학’ 자본주의 사회에서, 사람들의 욕구가 무엇이고 이를 어떻게 만족시킬 수 있는지를 파악하는 일은 매우 중요한 과제다. 이윤은 끊임없이 욕구를 불러일으키고 충족시켜주는 과정 속에서 발생하기 때문이다. 그래서인지 인간의 욕망 구조를 설명하는 매슬로의 ‘욕구발달 5단계설’은 마케팅이나 처세 목적의 인간관계 서적에서 좀처럼 빠지는 법이 없다. 이런 분야에 관심 있는 사람이라면, 인간의 욕망을 생리적 욕구, 안전, 소속감과 애정, 자존심, 자아실현의 단계로 구분하고 이를 피라미드 모양으로 정리한 도표를 누구나 한번쯤은 보았을 터다. 그러나 정작 매슬로가 누구인지, 왜 그가 욕구 이론을 주장하게 되었는지를 제대로 아는 사람은 드물다. 아는 만큼 활용할 수 있는 법, 세간에서 그의 이론이 적용되는 수준은 고대의 비밀을 밝혀줄 비석을 마당의 댓돌로 사용하고 있는 정도에 지나지 않는다. 매슬로의 이론에는 인간의 욕망을 분석하는 수준을 넘어서서, 인간 문명 자체를 업그레이드 하려는 원대한 철학적 계획이 담겨 있다. <존재의 심리학(Toward A Psychology of Being)>은 매슬로의 이러한 꿈이 펼쳐져 있는 책이다. 채워주면 해소되는 ‘결핍욕구’ 물론, 매슬로의 욕구발달 5단계설은 그 자체로도 일상을 진단하는 요긴한 도구다. 그의 이론에 따르면 신경증이란 근본적으로 영양 부족과 다를 게 없다. 비타민이나 철분이 부족하면 병에 걸리듯, 마음도 욕구를 채워주지 못했을 때 병에 걸린다. 매슬로는 생리적 욕구, 안전, 소속감과 애정, 자존심에 이르는 욕구를 ‘결핍욕구’(D-need, Deficit need)라고 부른다. 배가 고프면 밥을 먹어야 하듯, 정신의 건강을 유지하기 위해서는 이런 욕구는 반드시 충족되어야 한다. 배부르면 식욕이 사라지는 것처럼 이러한 욕구들도 채워지면 곧 없어진다.

매슬로의 이론은 마음에서 결핍된 지점을 확인시켜 주는 리트머스 시험지와 같다. 열흘 굶은 사람에게 명예를 지키라는 말은 공허한 수사에 지나지 않는다. 반면, 풍요와 관심 속에 자라난 엘리트에게 자존심의 상처는 목숨을 걸만큼 중대한 문제가 될 수 있다. 생리적 욕구에서 자존심에 이르는 욕구의 단계를 알고 있다면, 각각에 욕망에 걸 맞는 ‘맞춤형 서비스’가 가능할 터다.

그러나 매슬로의 이론이 이것뿐이라면, 콤플렉스의 원인을 충족되지 못한 욕구로 풀어보려는 여느 정신분석 이론들과 별 다를 바가 없다. 나아가 결핍욕구의 최종 목표는 충족을 통해 욕구 자체를 없애는 데 있다. 하지만 궁극적으로 모든 욕망이 사라진 상태란 곧 죽음에 지나지 않는다. 따라서 결핍욕구만을 추구하는 삶은 결국 허무로 끝날 수밖에 없다.

매슬로의 위대함은 결핍 욕구를 넘어선 지점에서 비로소 빛을 발한다. 모든 결핍욕구가 채워졌다 해도 인간의 욕망은 사라지지 않는다. 오히려 자신을 옭아매던 결핍욕구에서 벗어난 순간, 인간은 비로소 진정한 자신을 실현하려고 하는 욕구에 휩싸인다. 이를 매슬로는 자기 자신이 되려는 욕망, 즉 존재욕구(B-need, Being need)라고 부른다.

존재욕구는 채우면 채울수록 줄어들기는커녕, 오히려 더 강해진다. 예컨대, 지존의 음악가는 모든 부와 명성을 얻은 후에도 더 완벽한 연주를 위한 노력을 포기하지 않는다. “능력은 곧 욕구이기 때문이다.” 근육이 뛰어난 사람은 몸을 쓸 때 쾌감을 느끼는 것처럼, 사람은 누구나 자신이 완전히 기능할 때 최고의 행복을 느낀다는 말이다. 이른바 자아실현이란 이런 상태를 말한다.

채울수록 강해지는 ‘존재욕구’

보통 사람들은 자신의 욕구를 통해 세상을 본다. 그러나 자아실현에 다다른 이들은 더 이상 욕망에 휘둘리지 않는다. 때문에 세계를 있는 그대로의 모습대로 볼 수 있다. 이들은 “신과 같은 상태에 있다.” 신은 모든 죄를 다 끌어안고 이해해주는 동시에 잘못을 엄격하게 응징하는 존재다. 자아실현 하는 사람들도 다른 이들을 있는 그대로 포용하면서도 옳고 그름을 냉철하게 가릴 수 있다.

이들에게는 마음의 갈등도 없다. 결핍욕구에 시달리는 상태에서는 해야 할 바와 하고 싶은 일이 늘 엇갈리기 마련이지만, 자아실현의 경지에서는 즐거움과 의무는 다른 게 아니다. “양분하면 병적으로 되고, 병적으로 되면 양분하게 된다.”

여기까지만 본다면 매슬로의 자아실현의 상태란 꼭 ‘도사’의 경지 같이 보일지도 모르겠다. 하지만 매슬로는 자아실현은 “상태가 아닌 빈도의 문제”라고 말한다. 자아실현을 했다 해서 배고픔이나 애정, 자존심 등 하위 욕구에서 벗어날 수 있는 것은 아니다. 인간인 이상 욕구의 결핍은 언제나 생기기 마련이다. 다만, 자아실현에 이른 사람들은 욕구에 덜 시달릴 뿐이다. 나아가 자아실현한 사람들도 죄의식을 느끼고 화를 낸다. 그러나 이들은 자신의 콤플렉스 때문이 아니라 진정한 문제에 대해 죄의식을 느끼고 정당한 분노를 표출할 줄 안다.

<존재의 심리학>에서 매슬로는 대부분의 분량을 자아실현과 이것의 체험 상태인 ‘절정경험’을 설명하는데 할애하고 있다. 성장을 위해서는 문제에 주목하기 보다는 이상에 집중하는 게 더 낫다. 이상을 좇아 상승하다보면, 어느덧 심각했던 문제도 하찮은 것으로 바뀌어 버리기 때문이다. 매슬로의 전략도 이와 같다. 큰 인간이 되고 나면 소인배였던 시절의 문제는 더 이상 고민거리가 아니다. 진정한 인간의 모습을 제시한다는 측면에서 매슬로의 이론은 인본주의 심리학이라 불린다.

그러나 이상적 인간상을 통해 인류를 한 단계 끌어올리려는 매슬로의 원대한 꿈은 한 때의 유행처럼 흘러가 버리고 말았다. 자본주의와 그의 이상은 상극에 가깝다. 자본주의 세상에서 결핍 욕구의 축소는 시장의 위축과 다른 말이 아니다. 자아실현은 중학교 도덕 교과서에 등장할 만큼 흔한 말이 되어버렸지만, 그 용도는 공허한 장식으로 전락하고 말았다. 자아실현은 삶의 목표로서의 기능을 점점 잃어가고 있다.

이제 사람들은 자아실현을 위해서가 아니라 살을 빼기 위해서 요가와 명상을 한다. 지성인 세계에서도 자아실현은 더 이상 욕구로 인정받지 못한다. 학자들은 퇴출당하지 않기 위해 실적을 만들고(안전의 욕구), 자리를 보전하고 승진을 하기위해 논문을 써야 한다.(자존심의 욕구)

욕구 분석 초월한 구원의 철학

	▲ 안광복/중동고 철학교사

어찌 보면, 하버마스 이후로 별다른 사상계의 거인이 출현하지 않는 이유도 여기서 찾을 수 있을 것 같다. 저급한 욕구에 기대어, 어르고 협박하는 방식으로 다섯 살 아이를 다루 듯 사람들을 통제할 수는 있다. 그러나 이런 방식을 통해서는 결코 어떤 사람도 독창적이고 성숙한 개인으로 키워낼 수 없다.

물질적 풍요가 행복으로 이어지지 못하는 것은 자본주의의 고질적 병폐다. 부유한 국가일수록 자살률이 높고 더 많이 가진 이들일 수록 더 큰 욕망 덕택에 고통 받는다. 대개 결과는 목표 단계에서부터 판가름 난다. 완전치 못한 동기로는 불완전한 문명을 만들 수 있을 뿐이다. 결핍 욕구를 넘어서서 인간 고유의 성장 동기에 주목할 때 인류는 완전한 미래를 꿈꿀 수 있다. 이제 매슬로의 이론이 욕구 분석을 넘어 구원의 철학으로 다시 읽혀야 하는 이유는 여기에 있다.

서평자 추천 도서

존재의 심리학

아브라함 H. 매슬로 지음, 정태연·노현정 옮김

문예출판사 펴냄(2005)

(알기 쉬운 번역과 상세한 해제)

성격심리 (상)

홍숙지 지음

박영사 펴냄(2004)

(매슬로, 로저스 등 인본주의 심리학자들에 대한 체계적 설명)

칼 로저스의 카운슬링의 이론과 실제

칼로저스 지음, 한승호·한성열 옮김

학지사 펴냄(1998)

(인본주의 심리학의 임상적 적용 모델을 볼 수 있음)

50자 서평

◇ 노현정(34·중앙대 학생생활연구소 상담원) “매슬로의 관점에서 자기실현 하는 사람은 세상을 분류하거나 범주화하고 추상화해서 지각하는 것이 아니라, 하나의 통합된 전체로 있는 그대로 이해한다.”

◇ 박선미(33·문예출판사 편집부) “욕구 단계설로 유명한 매슬로의 사상적 배경을 여러모로 알려주는 책. 비주류 심리학자였던 그가 주창하는 인본주의적인 사상은 따뜻하다.”

◇ 무명(아마존닷컴 독자서평에서) “처음 읽을 때엔 이론적인 글이 마치 VCR 매뉴얼을 읽는 것처럼 지루했다.…그러나 이 책은 내게 사람을 이해하고 그들이 그들대로 사는 방식을 이해하는 데 무척 큰 도움을 주었다.”

▽ 다음주 이후 고전 <슬픈 열대>, <꿈의 해석>, <홍길동전>의 50자 서평에 참여해주세요. 전자우편 cheolwoo@hani.co.kr

 

수단보다는 목적으로서 인간에 관심 이 때문에 ‘존재의 심리학’

‘존재의 심리학’ 책속으로 나의 심리학은 아픈 사람뿐 아니라 완벽하게 활동하는 건강한 사람을 다룬다는 점에서 미래의 긍정 심리학(positive psychology), 또는 정통 심리학(orthopsychology)이다. …이러한 심리학은 수단보다는 목적, 즉 궁극적 경험, 궁극적 가치, 궁극적 인지 그리고 목적으로서의 인간에 관심을 두고 있기 때문에 나는 이를 존재의 심리학(Being-psychology)이라고 부른다.(제6장 ‘절정경험 아래에서 존재의 인지’) 햇빛이나 칼슘, 사랑이 필요한 것과 마찬가지로, 인간이 살아가고 위해서는 가치 체계, 인생철학, 종교 등이 필요하다. 나는 이것을 ‘이해하고자 하는 욕구’라고 부른다. 가치관이 없을 때 사람들은 쾌감 상실, 아노미, 절망, 냉소 등에 시달리게 된다. 이는 심지어 신체적인 질병이 될 수도 있다. 역사적으로 볼 때, 정치적으로나 경제적, 종교적으로 외부에서 주어진 모든 가치체계는 실패했으며, 그 어떤 가치도 그것을 위해 목숨을 걸만큼 의미 있지도 않았다. …따라서 우리에게는 믿고 헌신할 수 있는 정당하고도 유용한 가치체계가 필요하다. 우리에게 ‘믿고 따르도록’ 권하기 때문이 아니라 그러한 가치가 진실이기 때문에 따라야 하는 그런 가치 말이다.(제14장 ‘자기실현의 심리학’)

 

출처:한겨레신문 12.2일자

자유로부터의 도피   에리히 프롬  현대인에게 있어 신체의 자유는 정신의 자유와 일치하지 않는다. 오히려 현대인들은 누군가에게, 무언가에 의존함으로써 자신의 자유를 반납하는 것이 더욱 평안해지는 방법이라고 생각한다. 프롬은 '자유로부터의 도피'에서 현대인들이 이처럼 주어진 자유로부터 도피하려고 하는 이유에 대해 현대 사회의 특징과 관련하여 설명하고 있다.   근대를 살아간 사람들  봉건적 질서와 종교의 억압에서 벗어난 근대의 인류는 세계대전의 참상과 전체주의의 폭력을 경험하며 자유에 대한 인간의 갈망이 얼마나 절실한지 깨닫고 있었다. 자유로의 탈출과정은 대부분의 사람들에게 처절했고, 경우에 따라서는 시대의 희생으로 목숨을 잃는 상황도 벌어졌다. 종교적 인습을 거부했던 종교 개혁자, 인종 차별의 장벽에 정면으로 대항했던 자유주의자, 가난과 폭압적 정치 권력에 당당히 맞선 근대 혁명가,그러나 이들이 자유를 위해 부르짖었던 투쟁의 목소리는 어느덧 많은 이들의 귓가에서 멀어지고,현대라는 거대한 체제 속에서 대중들은 자신의 안녕과 일상의 소심함에 안주하고 있다. 그러나 그들에겐 완벽한 자유가 주어져 있지도 않았으며, 오히려 그 소중한 자유를 어떻게 누려야 하는지 모르고 삶을 소비하는 현상이 팽배해지고 있다.   현대에서의 또 다른 속박과 굴레  개인의 자유와 사회 체계를 분석 비판하고 그 해결책을 모색하려는 프롬의 이론적 노력은 인간이 자연이나 타인이 격리되어 있기 때문에 느낄 수밖에 없는 고독감과 소외감에서 출발한다. 거대한 도시에 매몰된 개인, 산처럼 높이 솟은 빌딩,하루에도 수없이 변하고 무엇이 중요한 것인지 분간하기 힘든 신문의 큰 표제 등등….이러한 사실이 개인이 스스로를 지배할 수 없는 차원에 직면하게 되는 한 무리의 표현이다. 개인은 거대한 사회와 비교하면 극히 작은 미립자에 불과하다. 그러나 개인의 고독과 무력한 감정을 보통 사람들은 전혀 의식하지 못하고 있다. 그 의식 못하고 있음이 한 순간 그에겐 너무나 무서운 고독감으로 다가온다.   소극적 자유 : 물리적 억압으로부터의 자유   적극적 자유 : 정신적 억압, 즉 집단 속에서의 소외감,반복되는 일상에서 느낀 권태 등으로부터의 자유  이러한 설명은 전체의 집단에 종속되어 기계처럼 살아가는 물리적 종속의 상태를 의미하는 것이 아니다. 오히려 물리적 속박에서 인간은 오래 전부터 벗어나 있다. 이는 전체주의와 닫힌 이념들 속에서 갈망했던 고전적 의미의 소극적 자유와는 구별되는 것이다. 그렇다면 프롬은 무슨 자유를 또 얘기하려는 것인가. <현대>라는 공간에서 프롬은 또 하나의 교묘한 속박과 굴레를 발견한다. 그것은 분절되고 거대화된 사회에서 개인이 느낄 수밖에 없는 고독과 무력감이다.이러한 상황에서 주어진 자유마저 포기해 버리는 일들이 발생하는데,프롬은 이를 <자유로부터의 도피>라고 규정지었다.    소위, 수많은 신경증 환자가 느끼고 있는 것과 같은 이런 개인의 고독과 무력한 감정을 보통 사람은 전혀 의식하고 있지 않다. 그것은 그에게는 너무나 무서운 일이다. 그것은 매일 판에 박은 듯한 활동, 개인적 사회적 관계에서 발견하는 확신과 칭찬, 즐거움, 교제, 유람 등에 의해 은폐된다.그러나 어둠 속에서 휘파람을 불어도 빛은 나타나지 않는다. 고독과 공포와 혼미는 여전히 남는다. 사람들은 언제까지나 그것을 참아 갈수는 없다. 그는 <…으로부터의 자유>라는 무거운 짐을 견디어 나갈 수가 없다. 그들은 소극적인 자유에서 적극적인 자유로 전진할 수 없는 한 결국 자유로부터 도피할 도리밖에 없을 것이다. 현대에 있어서, 도피의 중요한 사회적 통로는 파시스트 국가에서 일어났던 것과 같은 지도자에게의 예속이며 또한 우리 민주주의 국가에 널리 보급되고 있는 강제적인 획일화이다. -<'자유로부터의 도피'에서>   논제  위의 글은 현대사회에서 인간이 느끼고 있는 불안과 공포에 대해 설명하고 있는 글이다. 이 글에서 드러나는 불안과 공포의 원인이 무엇인지 <자유>와 연관시켜 생각해 보자.   참고 사항  현대인의 특징적 면모를 파악한다. <소위 수 많은 신경증 환자가 느끼는 것과 같은 이런 개인의 고독과 무력한 감정을 보통 사람은 가지고 있지 않다.> <매일 같은 판에 박은 듯한 활동, 개인적, 사회적 관계에서 발견하는 확신과 칭찬,즐거움,교제,유람 등에 의해 은폐된다.> 빨갛게 물들인 머리!유아적인 모양의 머리핀! 배꼽을 드러낸 쫄티! 길거리를 휩쓸고 다니는 랩 청바지!어쩌면 젊은이가 개성이라고 내세우는 방식은 또 다른 획일화의 한 방식일지 모릅니다. 그들은 나름대로 자기가 꾸미고 싶은 대로 한다고 말을 하며 그것이 개성을 살리는 방식이라고 자신만만하게 이야기합니다.하지만 그들이 주로 보는 잡지들을 들여다 보면 그들의 말이 모순임을 알 수가 있습니다.그들은 서로가 서로를 모방하고 있으며 그것을 이끄는 것은 텔레비전이나 신문,잡지 등의 언론 매체들입니다.누군가 유행을 불러 일으키면 삽시간에 마른 가을날 산에 불 번지 듯 하는 것이 개성이라고 한다면 어떤 디자인 어떤 색채 어떤 물건에 대해 자신만의 의미가 있어야 하며 그것에 대해 자신이 만들었다는 의미가 포함되어 있어야 합니다. 이것은 프롬이 이야기하는 민주주의 국가에 널리 보급되는 강제적인 획일화의 모습입니다.누구나 자신이 원하는 대로 입고 꾸밀 수 있는 자유가 우리 사회에서는 보장되어 있습니다. 하지만 사람들은 그 자유를 원하기 보다 누군가와 닮은 모습에 길들여집니다.그렇게 하지 않으면 이 무한대의 군중들 속에서 자신 혼자만 떨어져 있다는 엄청난 고독감과 무력감을 감당할 수 없기 때문입니다. 결국 프롬은 20세기 인류정치의 냉전적 질서가 개개의 인간에겐 이상적 자유를 부여하지 못했음을 역설하고 있다.이러한 주장에 의하면 현대의 무력감은 개인의 힘은 물론 어떠한 정치 질서나 거대 담론으로도 극복될 수 없다.프롬은 이러한 현대적 국면에서 인간이 취할 수 있는 유일한 대안으로서 <생산적 사랑>에 기초를 둔 만족스러운 인간 관계의 창조를 강조하고 있다. 생산적 사랑은 언제나 상호의 보호 , 책임, 존경 및 이해를 내포하고 있는 적극적 자유로의 중요한 토대가 되는 것이다.제도와 현대문명의 질곡 속에서 진정한 인간으로 살아 남을 수 있는 길은 결구 인간 안에 숨어 있었던 것이다.   배경지식 프롬의 사상  프롬의 모든 저서의 근본 주제는 '인간은 과연 자연 및 타인과 격리되어 잇기 때문에 고독감과 소외감을 느낀다'는 것이다. 이 고립의 상태는 다른 어떤 동물에서도 찾아 볼 수 없기 때문에 이것은 인간만이 독특한 현상이라고 할 수 있다. 예컨대 어린이는 부모와의 유대에서 해방되면서 결과적으로 고독과 무력감을 느끼게 된다.마침내 자유를 찾은 이 노예는 몹시 낯선 세계에서 헤매고 있는 자신을 발견하게 된다. 노예로 있을 때는 비록 자유롭지는 않았지만 누구에겐가 소속되어 있었고 세계나 타인과 관련을 가지고 있었다고 느꼈다. 인간은 자유를 더 많이 얻게 됨에 따라서 인간은 사랑과 분업의 정신 속에서 다른 사람과의 우애를 가져야 한다는 것이다.  이와 같은 인간의 모순적인 생성과정은 인간이 형성한 모든 사회 형태와 결부된다고 프롬은 분석하였다. 그것이 봉건주의,자본주의,국수주의,사회주의 또는 공산주의이든 간에 이는 인간의 근본적인 모순을 해결하려는 시도를 나타낸다고 보았다. 그래서 '인간 정신의 이해는 그 실존 조건에서 생겨진 욕구의 분석에 기초를 두어야 한다.'고 프롬은 주장했다.  그리하여 프롬은 인간의 실존적 조건에서 야기되는 특수한 욕구를 네 가지로 분류하였다.첫째는 관계를 가지고자 하는 욕구, 둘째는 초월하고자 하는 욕구, 셋째는 정착하고자 하는 욕구,넷째는 동일시의욕구이다. 관계를 가지고자 하는 욕구는 자연과의 동물적인 기본적 유래로부터 분리되었다는 엄연한 사실에서 나온 것이다.동물은 그가 처한 조건에 맞도록 자연적으로 갖추어져 있는 반면, 인간은 추리력과 상상력으로 인해서 자연에 대한 밀접한 상호 의존성을 상실했다는 것이다.동물이 가진 자연과의 본능적인 유대 대신에 인간은 <생산적 사랑>에 기초를 둔 만족스러운 그 자신의 세계를 창조해야 한다. 생산적 사랑은 언제나 상호의 보호,책임,존경 및 이해를 내포해야 한다.   초월의 하고자 하는 충동은 인간이 그의 동물적 성질을 넘어서 향상하며 동물로 머무르는 대신에 창조적인 인간이 되겠다는 인간의 욕구를 말한다. 만약 그의 창조적 충동이 좌절되면 인간은 파괴자가 된다.프롬은 사랑과 미움은 상반되는 충동이 아니고 두 가지 모두가 동물적 성질을 초월하겠다는 인간의 욕구에 대한 대답이라고 말했다.동물은 사랑도 증오도 못하지만 인간은 그러한 것을 할 수 있다는 것이다. 인간은 자연에 정착하기를 원하며 세계와 불가결한 한 부분이기를 원하며 소속감을 갖고자 한다.어린 시절에는 어머니에게 정착되어 있지만 이 관계가 아동기 이후에도 계속될 때 이것은 불건전한 고착이라고 한다.인간은 만족스럽고 건전한 정착을 다른 남자나 여자들과의 우애에서 찾는다.그러나 인간은 또한 개인적 주체성을 갖고자 하며 독특한 개인이고자 한다. 만약 인간이 자신의 창조적 노력을 통해서 이 목표에 도달하지 못할 때,자기 자신을 다른 사람이나 집단과 동일시함으로써 자기 특성을 갖는다.노예 즉, 인간은 자기 주인과 동일시한다.시민은 그 국가와, 종업원은 그의 사회와 각기 동일시한다. 이런 경우 동일감은 누구에겐가 소속함으로써 생기는 것이지 자신이 누군가가 되는 데서 생기는 것은 아니다.   프롬<Fromm, Erich>(1900.3.23~80.3.18)  미국의 신프로이트학파의 정신분석학자·사회심리학자. 독일 프랑크푸르트 암 마인 출생. 유대인 가정에서 태어나 프랑크푸르트대학·하이델베르크대학에서 사회학·심리학을 전공하였다. 졸업 후 베를린 정신분석연구소에서 근무하고, 1929∼32년 프랑크푸르트 사회조사연구소의 강사로 있다가 나치스의 대두로 33년 미국으로 망명, 귀화하였다. 이 후 컬럼비아대학·베닌튼대학·멕시코 국립대학·예일대학 등에서 교편을 잡았다. S.프로이트와 K.마르크스의 영향하에서 출발한 프롬은, 파시즘의 선풍에 대중이 말려들어가는 것을 목격한 체험을 통해 ‘근대인에게서의 자유의 의미’를 추구하는 데에 그의 사색활동의 전부를 바쳤다. 현대에 와서 일반화되어 가는 신경증상이나 정신적 불안은 개인적인 정신분석 요법으로 해결될 수 없다고 생각하였으며, 프랑크푸르트학파에 프로이트 이론을 도입하여 사회경제적 조건과 이데올로기 사이에 그 나름의 사회적 성격이라는 개념을 설정하였다. 이 3자의 역학에 의해 사회나 문화의 변동을 분석하는 방법론을 제기하였는데, 그것이 즉 ‘인간주의적 정신분석’이다. 저서에 《자유로부터의 도피》(1941) 《인간의 자유》(47) 《건전한 사회》(55) 《선(禪)과 정신분석》(60) 《인간의 승리를 찾아서》(61) 《의혹과 행동》(62) 《혁명적 인간》(63) 등이 있다. 自由­逃避 Esacpe from Freedom 미국 사회심리학자이며 정신분석학자인 E.프롬의 저서. 유대계 독일인 프롬이 미국으로 망명한 후 쓴 저서로, 1941년 출간되었다. 나치즘의 대두 원인을 사회·경제적 측면뿐만 아니라 사회심리학적 측면에서 분석하여 주목을 받았다. 인간이나 어떤 사회계층이 정치·경제적 위기 상황에 놓여 있을 때 발생하는 <권위주의적 성격> 을 마조히즘·사디즘적 측면에서 해명하였다. 그는 파시즘운동에 대하여, 히틀러의 권위에 복종하여 그 희생이 되는 데에서 기쁨을 느끼고, 또 한편으로는 자신보다 열등한 사람, 예를 들면 유대인을 멸시, 학대하여 욕구불만과 열등감을 해소하려는 심리와 행동의 표현이 라고 하였다. 개성의 상실로 획일화되어가는 현대사회를 향해서도 시사하는 바가 크다.   자료출처 : http://my.dreamwiz.com/itrue/nonsul/nonsuljaryo/eric-2.htm

라깡의 욕망이론

 

 

 

 

<욕망 이론>

-정신분석 경험에서 드러난 주체기능 형성모형으로서의 거울단계-

도구를 사용하는 지적 능력에 있어 침팬지보다 나이일 때도 아이는 거울 속에서 자신의 이미지를 인식할 수 있다. 아이는 일단 이미지를 습득하고 나면 그 이미지가 사라진 후에도 일련의 행동 속에서 인식행위가 가져오는 즉각적인 반향들을 보여준다. 볼드윈에 의해서 이러한 사건은 6개월 이후의 아이들에게서 나타나 18개월 때까지 계속된다는 것이 밝혀졌다.

이러한 행위는 인간세계의 존재론적 구조뿐만 아니라 모호한 상태로 있는 리비도의 역동성을 드러낸다.

우리는 거울 단계를 완전한 의미의 동일화로 이해하면 된다. 즉 거울단계에서의 <나>는 타자와의 변증법적 동일시에 의해 객관화 되기 이전의 주체이며 언어가 그 보편구조 속에서 주체기능을 부여하기 이전의 주체이다. 정신분석학에서는 이러한 형태를 이성적 자아라고 불리워진다. 주체는 자신과 자신을 둘러싸고 있는 현실간의 불일치를 변증법적 종합이라는 형태로  해결하려 하지만 끊임없이 완성을 향해가는 자신에 만족할 수밖에 없다.

허상 속에서 주체가 자신의 성숙함을 기대할 수 있도록 해주는 것은 신체의 통일적 형태이다. 통일적 형태는 이미 완성된 것이 아니라 완성을 향해가고 있는 외면적 형태이다. 외재성과 고정된 영상을 특징으로 하는 통일적인 형태는 거울단계에서의 <나>를 스스로 투사한 고정된 상이나, 인간을 지배하는 환상들과 결합시키려 한다. 영상은 개별적인 특징들과 연관을 가질 수 있고 심지어 자신의 약점들을 보여줄 수도 있다. 영상이 갖는 기능은 정신세계와 주위세계 사이에 어떤 관계를 수립하려고 한다. 하지만 이 연관은 유기체의 한가운데에 벌어진 틈에 의해 변경되는데 이것은 원초적인 불일치로서 신생아 기간에 나타나는 불안과 행동의 의존성에 의해 드러난다.

하지만 이미 주어진 주관적인 것에만 의존하게 되면 절대적 주체에 의존하게 되기 때문에 객관적 자료와 관련하여 현재의 가설 속에 상징적 환원이라는 방법을 주도적으로 채택해야 하는 이유가 된다. 상징적 환원은 거울단계에서 일어나는 발생학적 질서인 자아의 자기방어 속에서 확립된다. 이것은 편집증적 소외를 준비하는 것으로서 거울 속의 자아가 사회적 자아로 굴절됨에 따라 발생하는 것이다. 이 때 거울 속의 <나>는 사회적 상황과  연결시키는 변증법이 시작된다. 샤로트 뷔러 학파는 이것을 유아가 행하는 타자와의 자기 동일시 현상이라 하였다. 바로 이 순간에 인간의 모든 지식은 타자와의 욕망에 의해 결정적으로 병합되며 또 타자와의 협력에 의한 추상적 등가물 속에서 자신의 대상을 구하게 된다. 주체가 모든 본능적 자극에 대응하는 장치로 바뀌는 것도 바로 이 순간이다. 이때 자아는 오인의 구조를 가지고 출발하며 자아 기능의 특징이 부정이라면 그것이 초래하는 결과들은 직접적으로 눈에 띄지 않은 상태로 남아 있어 무의식 속에서만 밝혀질 수 있게 된다.

거울 속의 <나>는 비활동적인 특징을 가지고 형성되며 신경증의 가장 광범한 정의가 발견된다.

-무의식에 있어 문자가 갖는 권위(주장) 또는 프로이드 이후의 이성-

1. 문자가 갖는 의미

‘문자는 구체적 담화가 언어로부터 빌려 온 물질적인 지주’라는 정의는 언어가 언어습득을 위해 동원되는 주체의 다양한 심리적 육체적 기능과 혼동되어서는 안된다는 것을 상기시키고 있다.

주체는 자신의 고유한 이름으로 사회가 아닌 언어 구조에 종속되어 있다.

담론의 전통은 그 옛날 역사가 시작되기 전부터 이미 문화를 규정하는 근본구조로 자리잡고 있었기 때문에 주체를 설명하기 위해 공동 사회의 경험에 의존하거나 담론을 실체로 규정하려는 시도는 문제 해결이 되지 못한다.  결과적으로  민족지학상의 3분법인 자연, 사회, 문화에서 문화는 언어구조라는 용어로 대치되고 인간사회와 자연을 본질적으로 구별하는 근거가 된다. 따라서 각 민족의문화의 차이로 인하여 국제 공용어를 만들어 낼 수 없다.

언어도 과학적 연구 대상이 될 수 있는데 ‘기표가 기의를 지배한다’는 연산식을 만들어 낼 수 있다.이때 지배한다는 것은 기표와 기의를 구분하는 저항선의 역할을 강조하는 것이다. 소쉬르에게서 시작한 근대언어학에서는 기표와 기의는 서로 다른 질서를 가지고 있다고 했다. 기표와 기의가 구분된다는 사실은 언어의 자의성을 넘어선다. 즉 언어는 사물을 지시하는 것이 아니라 또 다른 의미작용을 만들어 낼뿐이다. 기표들은 의미생성을 위하여 다른 기표 속으로 침투하고 또 다른 기표를 포섭하기도 하여 상대방에게 서로 의존한다. 궁극적으로 기표들은 차이를 만들어 내는 요소로 환원하고 동시에 완결된 체계를 이루려는 목적으로 서로 결합하기도 하는 이중운동을 수반한다.

언어학에서 음소는 소리를 구별해내기 위하여 꼭 필요한 차이를 만들어 내는 공식적 연결체계다. 이 음소를 통하여 구어는 역동적 자질을 획득하는데 이것이 문자라는 것을 가능케한다. 문자란 통합된 의미를 불가능하게 하고 총체적인 의미를 분산시켜 버리는 기표들의 구조이기 때문에 가능하다.

차이를 만들어 내는 것 이외에 기표의 두 번째 특성은 체계적 연결성이다. 이것은 언어의 기저에 해당하는 의미연쇄를 이룬다. 기표들의 이러한 연결방식은 문법과 어의학을 규정하는 구조적 조건이다. 여기에서 의미는 어떤 특별한 기표에 의해 만들어지는 것이 아니라 기표들의 연쇄 속에서 가능해진다.

기표들은 모두 주체 속에 자리를 잡을 때에만 제 기능을 발휘할 수 있다. 언어는 주체의 사상을 전달하기 위한 도구 이상이다. 의미작용은 주체의 의도나 진리에 의존하기보다 언어체계 내에서 주체의 위치를 지정해주는 역할을 한다.

언어가 갖는 의미화의 기능은 환유이다. 창조적 섬광이 두 기표 사이에서 번득일 때 한 기표는 의미 연쇄 속에서 다른 기표의 자리를 대신 차지하게 되고 자리를 빼앗긴 기표는 억압되어 눈에 보이지는 않지만 아주 없어지는 것이 아니라 의미연쇄 속에 있는 다른 기표들과의 (환유적) 관계를 통해 여전히 남아 있게 된다.

현대적 용법으로 쓰이는 은유도 같은 구조를 가지고 있다. 이러한 사실은 무의미로부터 의미가 발생할 때 은유가 시작된다는 것을 알려 준다. 환유는 사회적 검열이라는 장애물을 우회할 수 있는 힘이 된다.

 

2. 무의식에서의 문자(의 기능)

꿈은 기표들로 이루어진 문자적 구조를 갖고 있으므로 꿈의 기제는 차이를 만들어 내는 기표가 담론 속에서 분석되는 방식과 같은 방식으로 설명될 수 있다. 또 꿈의 판독을 가능하게 하는 언어적 구조가 꿈의 의미를 이루는 원칙이기 때문에 기표들은 꿈의 수수께끼 구조가 제시하는 비유들을 설명하도록 해 준다.  

프로이트는 이집트 상형문자를 통하여 기표로서의 각이미지가 갖는 개별적 가치들이 의미화 작용과는 무관하다는 것을 보여 주려 했다. 프로이트는 꿈을 가능케하는 일반적 전제조건으로 왜곡과 변환을 말했다. 소쉬르식으로 말하면 담론 속에서 항상 작용하고 있는 기표 아래로 기의가 미끄러져 내려가는 것이 꿈이다. 무의식이란 기표의 활동을 가리키기 때문이다.

여기서 압축은 기표의 포개짐이다. 전치는 의미작용의 방향전환과 관계있다. 방향 전환은 환유 속에서 가능해진다.

프로이트의 텍스트는 그의 분석기법과 발견 사이에 절대적인 일관성이 있음을 보여 준다. 꿈의 분석에서 무의식적 동기유발은 무의식적 효과뿐만 아니라 의식적인 효과도 만들어 내기 때문에 무의식은 심리학적 질서와 똑같은 것이 아니다. 심리적인 것은 무의식이 육체 속에서 그 모습을 드러낸 것에 지나지 않는다.

<나는 생각한다. 고로 나는 존재한다>라는 데카르트의 명제는 역사적으로 과학을 가능케 하는 조건이 되었을뿐 아니라 초월적 주체가 갖는 투명성과 그의 실존적 확신을 연결시켜주는 것이기도 했다. 물론 나의 사고 속에 존재한다고 생각할 수 있을 때에만 나는 거기 존재할 수 있는 존재자가 되는데 그렇다면 나는 다른 사람과 구별되는 나의 변별성을 어느 정도까지 획득할 수 있는가? 여기에서 나의 실존에 적합하고도 고유한 방식으로 나에 대해 이야기할 수 있느냐의 여부가 중요한 것이 아니라 말하고 있는 나와 언어체계 속에서 언급되어진 내가 동일인인가의 여부가 문제된다. 여기서 <생각한다>라는 말은 전혀 부적절한 것이 아니다 왜냐하면 프로이트의 무의식과 관련된 요소들을 가르키기 위해 이 용어를 사용했기 때문이다. 무의식은  <거기>에 존재하는 의미화의 기제들이다. 그럼에도 불구하고 데카르트적인 주체는 신기루를 만들어 낸다. 그 신기루 속에서 현대인은 자기애의 덧에 걸려 자신의 확실성을 확신할 수 없을 때조차도 주체의 확실성을 믿어 의심치 않는다.

애매모호함을 특징으로 하는 무의식은 주체에게 즉각적인 차원을 넘어선 일관성 있는 진실을 제공해주지 못한다. 무의식의 진실은 존재의 차원에서 구해지며 프로이트는 무의식이 존재의 근간을 이루는 것이라고 말한다. 은유를 만들어 내는 이중기제 속에서 정신분석학적 징후가 규정된다. 성적인 외상을 나타내는 수수께끼같은 기표와 실제 의미연쇄 속의 외상을 대치하는 용어 사이에는 징후가 나타나고 그 징후는 의식적 주체가 접근하지 못하는 의미작용 속에서 해결된다. 육체나 기능이 성적 외상을 대체하는 의미화의 요소로 간주되는 한 징후는 은유적 구조를 가진다고 할 수 있다.

욕망은 늘 다른 어떤 것을 추구하는 환유적 운동을 보여준다. 그러므로 의미의 연쇄가 한 순간 멈추게 되는 지점에서 <왜곡된> 집착이 생겨난다. 무의식적 욕망은 결코 소멸될 수 없다. 결코 만족될 수 없으며 단순히 소멸되지도 않는 욕구가 없다면 욕망도 가능하지 않겠지만, 그러한 상태는 곧 유기체 자체의 파멸을 의미할 뿐이다.

프로이트는 자아를 다른 것과 구별되는 고유한 특성을 가진 저항으로 정의했지만 이것은 자아의 함정에 걸려드는 일이다. 결핍된 부분을 채워주고 주변상황에 부드럽게 적응하는 환상적 자아는 동물행동학의 주장대로 동물의 자기과시나 생존투쟁에서 볼 수 있다. 인간의 경우 이러한 환상적 자아는 거울단계에서 나타나는 자기애적 관계 속에서 나타난다.

무의식을 해석하기 위해서는 예술과 문학에 관한 백과사전적 지식을 가지고 있어야 하고 신문도 열심히 읽어야 하지만 분석가는 환자의 담화 속에서 드러나는 인유나 인용, 동음이의어, 다의성과 같은 사소한 것들을 해결하려는데 주의를 기울여야 한다.

 

3. 문자, 존재 그리고 타자

프로이트가 발견하고자 했던 진리이자 인간의 근본 존재조건은 ‘주체가 자기 내부에 자기가 의식하고 규제하지 못하는 이질성을 갖고 있다는 사실을 무시한다면 정신분석학적인 질서와 방법이 모두가 잘못된 방향으로 나아갈 것이다’라는 주장이다. 타자란 그것이 없으면 거짓말도 가능하지 않을 내 속에 있는 진리의 보증자이다. 정신분석학에서 타자의 존재는 마이다스 왕의 귀와 같아서 현상학의 우매함이 비밀스럽게 간직되어 있는 구멍을 보여줌으로써 정신분석학이 현상학으로 환원될 수 없도록 한다.

무의식은 존재의 근원이다. 무의식은 객관적으로 규정할 수 있는 지식의 대상이 아니라 우리를 인간의 주체로 만들어 내는 것이다. 예의바른 성품뿐 아니라 변덕스러움, 정신이상, 공포증, 연물주의에서도 무의식의 흔적을 볼 수 있다.     

자료출처 : 네이버 오픈 백과

 

 

 

열등감은 다른 사람에 비하여 자기는 뒤떨어졌다거나 자기에게는 능력이
없다고 생각하는 만성적인 감정 또는 의식이다. 여기서 나온 응어리 즉
콤플렉스는 여러 가지 갈등상황을 만든다고 한다. 하지만 사람은 아무리
완벽해 보여도 누구나 콤플렉스 한가지씩은 갖고 있다고 한다.


★ 아도니스 콤플렉스


(현대 사회에서 남성들이 외모 때문에 갖는 강박관념, 우울증 등을 지칭하는 용어)
현대사회의 남자들은 무의식중에 "남자란 모름지기…”, "장남된 도리
로…”, “가장 체면에…”, “감정을 절제해야 남자답다”, “남자는 절
대 눈물을 보여선 안된다”, “남자는 죽을 때까지 주위 사람들을 책임져
야 한다”는 등 강력한 자기최면을 반복하게 되는데 그러한 집단적이고
권위적인 ‘남자다움’의 사고방식이 바로 남성 콤플렉스인 것이다. 이
런 남성 콤플렉스는 지나칠 정도로 강한 책임감을 기본 전제로 한다. 대
부분의 남성들은 '고통스러운 일이 있을 때라도 남자라면 혼자서 이겨내
야 한다’, ‘주말에는 아무리 피곤해도 가족들의 요구에 따라야 한
다’, ‘내가 건강해야 하는 이유는 가족 때문이다’, ‘자기 행복을 추
구하는 것은 남자로서 이지적이다’라고 믿고 있다.

우리나라의 경우 만 15세가 넘으면 남성의 사망률은 여성에 비해 2배
가 넘으며 40대가 되면 3배를 넘는다. 또한 남성의 자살율은 여성의 2배
이며 자살을 시도했을 경우 그 성공률 또한 여성에 비해 3배가 높다. 홀
로된 남성은 같은 조건의 여성에 비해 사망률이 3배에 달한다는 통계도
있다. 뿐만 아니라 외국의 의학자료에 의하면 심장병이나 암, 호흡기병,
간질병 등 각종 병에 의해 사망하는 확률이 여성에 비해 남성이 최고 4
배 높은 것으로 알려져 있다. 이는 남성들에게 가해지는 ‘남자다워야 한
다’는 과도한 사회적 압박이 남성들의 육체적 건강뿐만 아니라 정신 건
강까지도 위협하는 스트레스로 작용하기 때문이다.
‘남자답게 살아야 한다’는 스트레스는 남성들에게 있어서 거의 강박적
인 수준으로 작용되고 있으며 이것이 바로 남성들의 삶을 고단하게 만들
고 결국 생명까지도 단축시키는 결정적인 요인이 되고 있는 것이다. 따라
서 남성들의 사망률이 높은 것은 남자로 태어났기 때문이 아니라 남자답
기 위해 너무 애를 쓰기 때문이다. 이런 남성들의 강박적 스트레스가 바
로 남성 콤플렉스인 것이다.



★ 카인 콤플렉스


(형제자매간의 적의, 구약성서에 있는 동생 아벨을 죽인 아담의 아들 카
인의 이야기와 관련시켜 만든 용어)
독일의 심리학자인 롤프 하우블의 ‘시기심’은 이 욕망이 시기심에서
비롯한다는 사실을 밝힌다. 이 책은 문학, 회화, 종교, 철학 등에 나타
난 시기심의 여러 유형을 근거로 제시하며 인간 본성 중 시기심에 해당하
는 심리 상태를 설명한다. ‘오셀로’, 영화 ‘세븐’ 등 시기심을 다룬
작품을 망라하고 마르크스, 괴테, 니체, 프로이트 등 시기심을 학문적 논
의로까지 끌어올린 사상가들의 견해를 수록해 시기심을 입체적으로 바라
볼 수 있다는 점은 이 책이 가진 미덕이다.
이 책이 ‘카인 콤플렉스’에서 논의를 시작하는 데서 알 수 있다시피 시기심

은 문명화 과정에서 생성된 심리 상태라기보다는 인간이 타고
난 심리 상태다. 젖을 뗀 맏이가 갓난 동생을 괴롭히는 것이나, 남근을
향한 여자아이의 결핍감 등은 시기심이 원초적인 감정임을 보여준다. 그
런데 시기심은 대단히 흥미로운 결과를 낳는다. 이 책에 따르면 ‘시기심
은 극단이 아니라 중간을 장려하는 경향’이 있으며 ‘모든 사람을 평등
하게 만든다’. 다시 말하면 평등의식 역시 타고난 감정이라는 얘기다.


★ 레드 콤플렉스(공산주의에 대한 과민반응)



불과 10여년 전만해도 붉은 색은 우리 사회에서 금기의 대상이었다. 사회 전반에 널리 퍼져 있던 ‘레드 콤플렉스’(적색공포증) 때문이었다. 붉은 색은 곧 공산주의, 나아가 북한을 상징하는 색깔로 인식됐고 ‘빨갱이’로 낙인찍히지 않기 위해 사람들은 붉은 색을 멀리하지 않을 수 없었다.

 학자들은 레드 콤플렉스를 “공산주의의 위협에 대한 과장되고 왜곡된 공포심과 그 공포심을 근거로 한 무자비한 인권탄압을 정당화하거나 용인하는 사회적 심리까지도 포함하는 개념”이라고 규정하고 있다. 우리나라에서 레드 콤플렉스가 국민들의 의식속에 자리잡게 된 것은 해방과 6·25를 거치면서 였다. 전쟁을 직접 경험한 세대들은 몸서리 치는 전쟁의 기억을 통해 레드 콤플렉스에 사로잡혔고 그 후 세대들도 철저한 반공교육을 통해 이 콤플렉스에서 자유롭지 못하게 됐다.

과거의 권위주의 정권들은 레드 컴플렉스를 체제유지와 정적축출의 수단으로 이용했고 국민을 동원하는 명분으로 삼았다. 냉전체제의 해체와 더불어 레드 컴플렉스가 대폭 약화되기는 했지만 여전히 그 잔영이 남아 있다. 아직도 선거때면 어김없이 색깔논쟁의 망령이 되살아 나고 있다.

원래 붉은 색은 우리 민족과 친근한 색이었다고 한다. 민속학자 주강현씨에 따르면 붉은 색은 청 백 흑 황과 함께 오방색의 하나로 남쪽을 뜻하며 재앙이나 악귀를 쫓는 색깔이다. 또 천연염료의 하나인 잇꼿(홍화)의 붉은 색에서 보듯이 민간에서는 복을 불러 들이는 색깔로 사랑을 받아왔다.

★ 나폴레옹 콤플렉스


(키가 작은 사람들이 보상심리로 공격적이고 과장된 행동을 하는 콤플렉스)
나폴레옹 1세가 키가 작은 데서 연유한 말이다. 외모·가문·학력 등
이 보잘 것 없었던 나폴레옹은 바로 그런 자신의 콤플렉스를 보상하려는
심리 때문에 진짜 나폴레옹이 될 수 있었다. 부족한 것을 보상하고 해소
하려는 끝없는 욕구가 바로 도약을 위한 분발심을 불러일으킨 것이다. 이
처럼 자신의 콤플렉스에 대한 보상심리로 공격적이 과장된 행동을 하는
심리를 가리킨다.

바야흐로 영상시대, 시각적 이미지에 몰입하는 아이들의 외모 콤플렉스
는 점점 늘고 있다. 아이들은 유치원 때부터 신체 이미지를 구체화한다.
이 시기 아이들은 거울을 보거나 손과 발 도장을 찍어 보며 자기 신체 이
미지를 형성해가고 다른 사람이 자기에 대해 보이는 반응에 귀 기울이
며 '잘 생겼다, 못 생겼다'를 인식한다. 그런 과정에서 '키가 작다, 피부
가 검다, 얼굴에 점이 있다'는 식으로 자신의 신체적 특징으로부터 콤플
렉스를 갖게 된다.

외모에 대한 자기 느낌은 자신감으로 연결되기 때문에 아이의 심리적 발
달에 중요한 요인이 된다. 사람들의 모습은 다양하고 미에 대한 기준 역
시 주관적인 것이다. 일란성 쌍생아도 각자 생김새에 개성이 있다. 그 개
성을 건강하게 인지하기 전에 어른들이 무심코 툭툭 던지는 말은 상처가
될 수 있다.

어른들은 아이들에게 무엇보다 먼저 외모란 객관적인 것보다 주관적인
평가가 더 크다는 것을 이해시켜야 한다. 아이의 고민을 진지한 자세로
들어주는 것만으로도 아이는 힘을 얻는다. 아이와 눈 높이를 맞추고 '너
는 귀가 잘 생겼구나', '너는 코가 오뚝하구나' 하며 긍정적 시각으로 보
아주면 아이도 스스로의 아름다운 개성을 찾아내고 당당하게 행동한다.
외모 평가보다는 내적 특징을 찾아 격려해주면 내적 가치를 중시하게 되
고 더욱 노력하는 아이가 된다. 모택동이나 나폴레옹처럼 작은 키의 외
모 콤플렉스를 극복한 영웅의 예를 들려 주며 콤플렉스를 긍정적인 힘으
로 전환시켜 준다.

아이로 하여금 종이에 용모, 재능, 친구관계, 습성, 감성 등의 항목을
적게 한 뒤 항목에 따라 자신 있는 부분을 나열하도록 해 보는 것도 스스
로의 개성과 내적 가치를 발견하는 데 도움을 주는 좋은 방법이다. 아이
가 체크 리스트를 제대로 기록하지 못하면 옆에서 적극적으로 도와주도
록 한다. '너는 네 얼굴에서 어느 부분이 마음에 들지?', '네 친구들이
왜 너를 좋아하지?', '네가 잘 하는 것은 무엇이더라?'하는 식으로 답을
유도한다.


★ 엘렉트라 콤플렉스

(딸이 아버지에게 애정을 품고 어머니를 경쟁자로 인식하여 반감을 갖는 경향을 가리키는 정신분석학 용어), 오이디푸스 콤플렉스(남성이 부친을 증오하고 모친에 대해서 품는 무의식적인 성적 애착)

그리스 신화에 등장하는 수많은 신과 영웅 가운데 오이디푸스는 20세기에 들어와 더욱 친숙해졌다. 정신분석의 창시자인 프로이트가 남성이 아버지를 미워하고 어머니에 대해서 무의식적으로 품는 성적인 애착을 두고 '오이디푸스 콤플렉스'라고 했기 때문이다. 이와 반대로 여아가 부친에게 집념을 갖고 모친을 시기하는 성향에 대해 '엘렉트라 콤플렉스'라고 한 것도 아버지의 원수를 갚기 위해 어머니를 죽인 그리스의 여신 엘렉트라에서 따왔다.

호숫가에 비친 자신의 아름다움에 반해 몸을 던졌던 나르시스에서 보듯, 자기애(愛)는 인간의 기본 심성이다. 학자들은 노출의 미학을 향유하는 인간의 묘한 심리를 여기서 찾고 있다. 자기 몸에 대한 사랑, 타인으로부터 자신의 아름다움을 인정받고 싶어 하고, 보다 적극적으로 자신을 표현하고 싶은 욕구를 충족시키기 위해 노출에 탐닉한다는 것이다. 인간은 자신의 몸을 통해 스스로의 개성을 표출하고 타인에게 무언의 메시지를 전한다. 인간에게 있어 노출은 커뮤니케이션의 도구로서, 더더구나 적극적으로 자신을 드러내는 표현수단인 셈이다. 정신분석학자들은 인간의 노출심리에 대해 이성부모에 대한 애착을 의미하는 일종의 콤플렉스와 관련이 있다고 본다. 이를 두고 여성은 엘렉트라 콤플렉스라 부르고 남성은 오이디푸스 콤플렉스라 칭한다. 당당하고 자신만만한 노출은 정신건강에도 좋다는게 일반적인 견해다.

자료출처 : 네이버 오픈 백과

베르그송에서의 인간 본성의 세측면     인류는 언제까지 어린아이 취급을 받아야 하는가? 이제 어린 시절의 감성적 영혼의 시절을 보낸 인간 종이 성인이 되었음에도 불구하고, 초월의 3신(원) 철학은 동족(민족국가)의 단결을 위하여 개인(인격)을 어린애로 취급하기를 넘어서 심지어는 인간을 비천하고 나약하고 나태하고 결함 있는 존재로 취급한다. 그래서 하늘의 명령인 것으로 가장한 국가의 권력 또는 권력의 집행자들의 명령과 지시에 따라서 백성이 살지 않으면 안 되는 것으로 교육받는다.  말하자면, 권력자 자신은 이 명령을 지키지도 않으면서, 심지어 그 명령이 백성으로서는 잘 지키기 어렵게 만들어져 있으면서도, 백성이 명령을 지키지 못할 경우에 권력은 강한 제재를 가한다. 이런 방식이 수용될 수 있는 것도 초월의 3신의 신앙이 그 바탕으로 자리잡고 있다. 이런 바탕을 뚫고 새로운 움직임이 나타난다는 것이 곧 개혁과 혁명일 것이다. 이 3신은 인간의 영혼을 위로하고 애정을 기울이는 것처럼 보이나, 사실은 영혼의 발전과 확장에 따른 사회와 공동체의 필연적 변화를 바라지 않는 자들의 자기 기만과 오만이다. 이러한 오만과 독선이 자신들의 존재적 위상과 인식적 방식을 결합하여 고정불변의 진리가 저 세상에 존재하는 것처럼 허상을 만들고 이것에 대한 확신을 넘어서 타인에게 강요하는 미신(la superstition)을 만든다. 이 글을 쓰면서 머리 속을 떠나지 않는 의문들이 있다. 자본 그리고 이자는 실제적이고 구체적이라고 말하기도 하고, 의미체로서 의미연관에서 힘을 갖는다고 말하기도 한다.  왜 자본주의는 형상 형이상학과 결탁하고 그리고 보이지 않는 허상(l'illusion)과 미신을 미끼로 백성을 지배하는가? 이 형상을 대체물로서 소유하는 것으로 여기고 만족하는 철학이 왜 강력한 원리의 힘을 발휘하는가? 이 형상의 원리는 3신(la trinite)의 형상화(l'idealisation)에 있을 것이고, 이 3 형상의 존재론적 인식론적 가치론적 일치는 유일신앙의 교리에 극단에서 이루어진다. 그리고 이 3신의 극한으로서 존재는 움직이는 것이 아니라 고정된 것으로 있으면서 세상에 그 권력을 행사한다.  이런 존재의 완전성과 충만성 자체가 인간이 만든 원리와 규정일 것이다. 인간이 이런 고정되고 초월적이고 영향력 있는 존재를 인간 밖에 상정한 것은 인간이 자연과 투쟁하면서 인간 종(류적 존재)의 보존을 위한 방편이었을 것이다. 인간 종의 강조는 자연과 싸움에서 또는 다른 생명 있는 존재와 투쟁에서 인간의 나약함과 인간의 유한성으로부터 오는 자기 방어적 전략이었을 것이다. 이런 의미에서 고대의 신화로부터 중세의 종교시대에 이르기까지 개체의식을 무시하였다고 해도 과언이 아니다.  단지 원시고대로부터 근세에 이르기 전까지 몇 몇 현자들이나 구도자들이 개체의식의 자유를 체험했다 하더라도 그것을 실행한다는 것은 곧 사회를 해체할 위험에 처한다고 여겼을 것이다. 나아가, 인간다운 삶을 영위하기 위한 생산력의 부족 때문에 어렵고 고생스런 백성의 삶을 보고서, 그들은 여전히 회의 또는 비관에 빠질 수밖에 없었다. 그래서 그들도 인간을 위한 구원으로 공동체의 유지를 강조할 수밖에 없었을 것이다. 이렇게 공동체의 유지를 위한 종교는 천당과 극락의 삶을 기대하며 현실의 고통을 감내하게 한다. 이렇게 종교적 신앙에서 유일 존재는 형상으로 만들어지고, 그것을 고정불변으로 규정하면서 신앙으로 승화시킨 것이다. 이것은 인간의 삶의 충만과 완전을 바라는 인간 욕망의 산물일 것이다. 이런 존재에 대한 기대(소원, 욕망)에서 인간은 그 존재를 원리로 또는 공리로 삼는다. 그래서 충만하고 완전한 존재가 먼저 있으며(존재하며) 그리고 난 뒤에 변화하는 존재가 생성된다고 여긴다. 그러나, 변화 생성하는 존재 또한 충만된 것으로 여기는 발상은 인간의 무지(또는 회의)의 산물은 아닐 것이다.  왜냐하면, 인간 자신을 존재의 전체에 포함하여 생각하면 인간의 유한성과 다른 어떤 것을 상정하지 않을 수 없기 때문이다. 유한성의 일반적 속성(성격)은 무한성의 보편적 속성(성질)과 다른 것이다. 이런 사유가 또한 이원론적 인식의 난문제를 낳는다. 유한한 일반은 자기 정립적 체계를 갖추기 위하여, 무한의 보편을 항상 선행 조건(토대)으로서 전제해야한다는 것이다. 이렇게 체계가 자기 정립적이기 위하여, 이미 거부한 원리를 다시 끌어들여 보증으로 삼지 않으면 안되는 순환 논증의 오류에 빠지게 된다.  이런 의미에서 한 존재의 두 속성으로서 두 실체(법칙 연관)는 존재의 연역적 체계에서 존재의 자기 모습의 드러내는 방식일 것이다. 존재가 자기를 드러내는 것 또한 생성의 한 방식일 것이다. 그래서 인간이 인식하는 방식에서 이 드러남을 두 극단으로 정리하면, 원리의 전개방식과 사태의 전개방식이 있다. 이들 둘은 서로 대칭이 되지 않는다. 단지 대칭으로 여기는 것은 둘 사이를 대칭으로 만들고자하는, 체계 정립적으로 만들고자하는, 인간 이성이 자기 기대의 충족을 위한 하나의 놀이일 뿐이다.  이런 놀이가 아닌 구체적이고 사실적인 존재의 자기 변화는 원리와 사태를 생산적으로 전개하고 있으며, 게다가 지금까지도 발전했듯이 미래에도 발전할 것이다. 원리와 사태의 비대칭은 생산적 과정에서 생겨난 사실들의 모습의 다양성 속에서 분명하게 드러난다. 말하자면, 원리에 맞는 사태란 인간의 기호에 맞는 것일 뿐이며, 그 예외는 수없이 많다. 이런 다양성들이 이런 저런 사태들 사이에 함축적 관계로 연결되어 있기보다, 생성적 존재의 자기 생산의 활동과 필연적으로 또는 내재적으로 연결되어 있을 뿐이다.  이 다양성의 각각을 지닌 현실적 존재들은 서로 사이에 함축적 연관이 없다는 점에서 특수자들이다. 인격은 이처럼 특수자이다. 그러면 이 특수자는 유아독존인가? 이 특수자들이 서로의 연관을 확인하는 것은 충만한 생성적 존재의 필연적 생산 능력이 자신의 내부에 존속하는 것을 지각하기 때문이며, 존재의 속성들을 지니면서 - 각자가 자신의 인격을 발휘하듯이 - 속성을 동등한 방식으로 드러내는 능력을 깨달으면서이다. 말하자면 생성적 존재의 자기 표시, 표출, 의미는 특수자들에 의해서 실현된다. 이런 의미에서 인간(인격)의 본성은 생성, 발전, 확장의 세 가지 본성(양상)을 지닌다. 우리가 다루고자 하는 인간 본성의 3측면은 단지 인간성 3 측면만을 의미하는 것은 아니다. 우리는 고대철학처럼 천상의 원리가 우리를 지배하고 있다고 믿는 것도 아니고, 갈릴레오 이후로 데카르트에 의해 인간의 자의식의 발현을 묘사하면서 천상의 원리가 지상에도 똑 같이 적용되듯이 정신과 물체가 이원적으로 각각의 법칙을 따른다고 생각하지도 않는다.  그리고 그런 원리와 법칙이 우리의 삶에 대해 지배적이고 소중한 역할을 해왔음을 부정하지도 않는다. 그러나 생성의 자기 발전의 근원과 이유에 대한 인간의 무지가 존재의 규정의 불완전, 인식의 한계에 머무를 수밖에 없다는 것은 모두 인정하는 바이다. 이제 인간이 또는 생명있는 존재가 지금까지 살아왔다는 사실을 그대로 겸허하게 받아들일 필요가 있다. 누구로부터 삶을 얻었거나 또는 어떤 삶을 살도록 명령받은 바 없다는 것을 주목하자. 이 인류가 자신들의 삶을 행복하게 할 수 있는 길은 없는가? 자신의 모습을 제대로 파악는 것은 곧 자연의 본성을 파악하는 것일 것이다. 자연과의 투쟁에서 인간은 신을 외재화하고 즉 초월적 존재로 간주하고 그에게 자신을 소망(욕망)을 기원하는 오랜 세월을 거쳤다. 그 세월만큼 인간은 자신의 존재에 대한 소외였다. 인간은 자신을 있는 그대로 보기보다, 초월적 힘을 두려워 할 수밖에 없었다. 그래서 그것에 자신의 모습을 그려 넣는 것은 당연한 것이리라. 그리고 그것에 이름을 부르고, 그 이름이 명령하는 것을 따르는 것도 당연하게 여겼으리라. 이 이름이 의미체 이니까 단순한 허상이라고 말하지는 말자.  단지 이름이 명령과 말씀으로 전하는 것은 인간의 질긴 구원에 대한 욕망이리라. 이런 이름이 아닌 구체적 대상으로서 자연에 대해 인간은 인식의 발달로 자연의 주인이나 되는 듯이 행사했다. 그러나 자연이라는 대상을 다루는 방식을, 초월적 존재가 인간을 다루듯이, 인간이 외적 대상을 다루듯이 다루고 있다는 것을 늦게서야 깨닫게 된다. 인간이 초월적 대상에 자신을 비추듯이, 이번에는 자연이라는 대상에 자신의 모습을 투영하려고 한 것이 아닐까? 그래서 인간은 자신의 모습을 보지 못하고 자연에 비친 자신의 모습을 보았으리라. 자연 자체의 본성에 접근하지 못한 인간은 늦게서야 자연의 본래모습에 대한 탐구를 시작한다. 초월적 존재에서도 외적 세계에서도 아니고, 자연의 내면에서부터 자신의 모습을 탐색하는 것이리라. 존재의 탐구에서 존재의 완전과 규정에서 시작하는 철학도 있지만, 이질적이고 변화하는 움직임에서 시작하는 철학도 있다. 자연을 타성적 물질로부터 외적 대상으로 탐구하는 물리적 방법이 있는가 하면, 생성 변화하는 생명물질로부터 물체와 다른 유기적 현상을 탐구하는 생물적 방법도 있고, 자기 생존과 생활을 위한 의식 있는 존재들의 활동을 탐구하는 심리적 방법도 있다. 이런 방법상의 차이가 철학 이론의 차이를 생산하기 보다, 본성 속에서 인간의 지위를 보는 관점에서 의미체의 차이가 학설의 차이를 낳는다고 본다. 인간은 완전한 충만의 단일 존재와 다르고, 무한한 성질 나타내는 존재 성격을 지닌 것도 아니고, 무한정한 존재자를 생산하는 능력을 지닌 것도 아니다. 그래도 인간은 생성하는 존재의 의미를 지각하고, 일정한 성질을 지니며, 자연(생성)의 필연적 생산을 실현하는 힘을 지니고 노력하면서 살아간다. ]] 1. 베르그송 사유의 철학적 의미를 이해하기 위하여 그의 사상을 한마디로 요약한다면, 그의 철학은 ?인간 개인의 행복한 삶과 인류애로 가득한 공동체 삶에 대한 추구를 위한 철학?이다. 이런 의미를 베르그송 사상 속에서 살펴보기 위하여 세 가지 방향에 주목할 필요가 있다. 인간이 존속하고, 스스로를 표현하고, 서로서로 관계를 맺으며 살아가는 모습을 탐구하면서 경험적으로 근거 지울 수 있는 방법을 찾는 것이 중요하다. 또한 베르그송은 우주의 원리와 그 발전 법칙을 외적 대상에 대한 설명과 이해 방식으로 주목하기도 한다. 그러나 베르그송의 철학적 문제제기는 세계 내에서 인간 의식의 여러 상태의 변화, 그 의식의 발전, 인간들 사이에 공감하는 의식의 확장을 다루면서 자연스럽게 개인과 인간세상 그리고 자연 전체와 관련 지울 수 있다. 그래서 이 논문의 제목에서 '인간의 본성'(la nature de l'homme)이란 개념은 단지 인간에 제한된 본성의 의미로 쓰인 것은 아니다. 일반적으로 자연 내에서 인간이 갖는 지위는 자연의 생성과 발전의 상보적 영향하에서 이루어진다. 여기서 '인간의 본성'이란 개념에서 본성은 자연의 의미를 함축하고 있다. 이 자연 즉 본성에는 철학사와 철학의 문제틀에서 여러 방식으로 다루어질 수 있다. 우선 철학의 문제틀로 보아서 사물의 본성을 다루는 사유 방식도 여럿 있다. 어떤 경우에는 사물이 즉자적으로 그리고 현재적으로 존재하는 모습을 다루거나, 그 사물이 스스로 자기의 모습을 드러내는 방식을 다루거나, 사물이 사물과의 관계를 맺거나 맺지 않거나 간에 그 사물이 갖는 관계상의 의미를 다루기도 한다. 이렇게 사물에 대해 지시적으로, 표현적으로, 의미적으로, 세 가지 방식으로 구분하는 사유의 유형들도 있다. 또 어떤 경우에는 인간의 개성이 성립하는 계기, 인간이 성장하면서 자기의 모습을 표현하는 계기, 그리고 인간과 인간 사이에 공동체를 형성하는 계기를 보면서, 심리학적으로, 생물학적으로, 사회인류학적으로 세 가지 문제틀을 만들기도 한다. 이렇게 인간 대상을 학적으로 다루는 방식을 세 가지로 구분하기도 한다. 그리고 또 다른 어떤 경우에는 한 개인을 자세히 보고자 들여다보고자 한다. 개인 의식의 독특성(심층 자아)이 어떻게 자기 고유성을 가지며, 심층자아가 현실적 삶에서 자신의 고유성을 간직하면서도 자신을 발전시키고 성장하게 하는가, 그리고 이 자아가 자기와 다른 자아와 공감을 갖고서 공동의 의식을 형성하는가를 문제틀로 삼는다. 이 경우는 인격체의 자아를 세 가지 측면으로 다루는 경우이다. 철학사적으로 보면, 철학에서 형이상학적 문제 중에 가장 중요한 것 중의 하나는 일자와 다자(다수성)간의 동등성과 대비의 문제이다. 여기서 일자(단일성)에 관하여 문제삼는 방식을 보자. 고대철학에서 일자의 존재는 즉자적 존재로서 완전하고, 다자는 존재 방식에서 일자의 한 분유들이다. 이런 의미에서 일자는 존재의 원리이다. 그리고 근세철학에서 인식론과 관련지어 나타나는 존재의 문제는 일자와 타자(대립자)의 관계에 관한 문제이다. 여기서 일자와 다른 일자의 대등한 관계는 사물들 서로간의 관계를 형성하는 법칙에 관련 있다. 이런 의미에서 근대철학의 일자는 고대철학에서 일자와 다른 측면으로서 인식의 대상으로 여긴다. 그리고 생물학과 심리학의 발생과 발전에 따른 현대철학에서 일자(자아)와 그 내재자(심층자아, 물자체)와의 불가공통성과 비대칭적 대응의 문제가 있다. 여기서 존재는 내재적 내용과 변화에 따른 외적 표상간의 관계로 보인다. 이런 의미에서 이 일자는 변화하면서 지속하는 존재이다. 그래서 우리는 존재에 대한 문제틀에도 세 측면을 예상할 수 있다. 우리가 인간본성의 세 가지 측면을 주목하는 것은 베르그송 사상을 이해하기 위한 단초이기도 하고, 베르그송 사유의 흐름을 따를 수 있는 방법이기도 하고, 또한 제반 철학적 사유를 해명할 수 있는 준거틀이 될 수 있다. 우리가 심리적 측면, 인식적 측면, 인류적 측면이란 용어를 썼지만, 다른 용어로 바꿀 수 있다. 말하자면 이 세 측면을 밝혀주는 학문의 배경으로 보아서, 심리학적 측면, 생물학적 측면, 사회학-종교학적 측면으로 부를 수 있다. 인류 자신의 존속, 인류의 발전, 인류가 미래를 확장하는 길을 간다는 의미에서 보면, 존재론적 측면, 발전론적 측면, 실천론적 측면이라 할 수 있다. 그리고 인간이 자신의 모습을 정립하며 타인과 관계를 맺고 살아가면서 인간 자신의 모습을 실현하고 인간답게 살려고 노력한다는 점에서 세 가지 측면을 말할 수 있다. 즉 심(영혼)적 자아, 진화적(발전적)자아, 확장적(인류애)자아라 부를 수 있다. 이 세 가지 측면은 따로 따로 대상 또는 표상으로 있는 것이 아니다. 이 세 측면을 드러내는 그 무엇은 우리가 잘 알지 못하지만 누구나 느끼는 그 무엇이다. 그 무엇은 때로는 인간 자신의 심층 속에, 때로는 자신의 겉모습으로, 때로는 자신 밖에서 공동적으로 형성하려는 어떤 것으로 실재하는 그 무엇이다. 인간이 자신의 모습, 즉 인간답게 행복하게 살아가는 모습을 성취하고자 노력하는 가운데, 그 무엇(그 누구)을 누구든지 어렴풋이 느낀다. 이 무엇(누구)에 대하여 - 베르그송의 표현한 그대로 - 이름을 부를 수 있다면 "신"이라 부를 수 있을 것이다. 이 무엇 속에서 본성의 변화, 발전, 확장에 대한 베르그송의 사유를 다루고자 하는 것이 우리의 의도이다. 그래서 인간의 본성의 이해는 그 무엇에 대한 진정한 자치를 실현하고 그 무엇의 성장 방향과 합일하고 그 무엇과 동화(공감)를 형성하는 것일 것이다. 2. 베르그송 사유에서 문제제기 방식, 철학사적 의미, 철학적 문제틀, 그리고 철학의 고유성을 어떻게 찾을 수 있을까? 우리는 베르그송의 철학적 관점을 탐색하기 위하여 인식론적 문제제기의 방식을 우선 철학사적 측면에서 볼 수 있다. 고대철학에서 보면, 태양이 지구의 주위를 돈다고 생각했듯이 사물이 주체의 주위를 돌기 때문에 사물의 전체를 이해한다고 보았다. 이런 지구중심주의 사유는 자족적 원리가 초월적으로 있음을 인정하는 사유이다. 근세철학에서는 지구가 태양 주변을 돌 듯이, 주체가 사물 주변으로 돌면서 사물의 전체를 구성하듯이 사물을 이해한다고 보았다. 이런 (인간)주체 중심주의 사유는 인식의 주체가 세계를 해명할 수 있다고 여기는 사유이다. 베르그송은 이렇게 설명하는 두 방식은 사물의 외적 현상을 설명하는 것으로, 거울을 두고 마주보는 한 쌍의 인식 방식 정도로 여겼다. 그래서 베르그송은 이제부터는 사물의 겉모습을 설명하는 것이 아니라 사물의 내적 성질을 이해하기 위하여 ?사물의 내부에서(내부로 들어가서)? 파악해야 한다고 주장한다. 다른 한편 철학사적 의미를 다른 시각에서 보자. 고대철학이 이해한 세계는 형이상학적 자족의 원리를 천상의 원리로 삼고 그 원리로부터 지상의 세계를 유사하게 다루려했다고 볼 수 있다. 근대철학에서 우주에 대한 설명은 천문학과 물리학의 발달로 인하여, 이 원리가 천상의 원리로서 있는 것이 아니라 지상에서도 성립하고 또한 모든 사물에도 법칙으로 성립한다고 보았다. 그리고 생물학과 심리학의 형성 발전에 주목하면서 베르그송은 원리와 법칙의 성립은 외적표상임을 깨닫고서 사물의 근원에 대한 탐구로 나아간다. 그래서 사물(실체)의 내부에서 문제틀을 찾으려 시도한다. 내부의 "무매개적인 자료"로부터 라는 의미는 인간 자신에서부터라는 의미이다. 내적 근원을 탐구하는 철학은 인간 본성 다룬다는 의미이다. 일반적으로 철학적 문제 제기의 중요한 방식 중에서 사유 논리와 그 일자의 설정에 관련하여 보면 위에서 다루는 방식과 다른 측면을 볼 수 있다. 고대 철학에서는 순수논리를 바탕으로 두고서 최초의 일자 또는 세계의 단일성(자기정체성, 자기 동일성)을 설명하려고 한다. 이 설명을 위하여 보편(논리적) 수학적 사유에서 철학의 단초로서 단일성의 원리를 끌어냈다. 이 원리는 일반적으로 알려진 산술적 단일성이 기초라기보다 기하적 단일성을 중심원리로 삼았다. 후자의 단일성은 위치도 크기도 없으나 실재적 존재이다.  그런데 근세의 철학은 물체들 사이의 관계를 해명하는 법칙을 중요시하면서, 물리학의 토대로서 산술적인 개별적 단일성을 기초로 삼고 있다. 이 산술관계의 법칙은 개체로서 서로의 관계를 설명하는데 유용하게 쓰인다. 이 관계들에서 무한과 극한의 문제에 해명에 이르러, 법칙은 보편화의 길을 가면서 결국 고대철학의 순수(논리)원리에로 되돌아가는 운명에 이른다. 근세철학의 이원론에서 소박한 관념론의 보편적 원리와 통속적 유물론의 일반적 법칙의 관계가 상호보완적 대응관계로 나갈 수밖에 없는 것도 이런 의미 때문이다. 의식적 표상과 물체적 대상으로 구분하는 이원성을 기초로 하는 이런 대응방식은 인간처럼 의식(영혼)있고 생명 있는 존재에 적용하는데 한계가 있다.  생명체의 단일성은 이런 수학적 물리적 취급과는 다른 유형의 경험자료를 가지며, 다른 방식으로 다루어야 한다. 이런 의미에서 베르그송의 철학은 불가분의 생명체를 단위로 하며, 의식 있고 지속하는 단일성을 다룬다. 단일성 내부에서 즉 "사물 속에서" 다룰 수 있는 것은 생명 현상과 의식 현상이다. 그래서 생명체의 구체적 자료와 인간의 실증적 경험을 바탕으로 하는 생물학과 심리학의 도래로부터 '철학의 확장'으로서 '새로운 형이상학'이 가능하다. 이런 베르그송 사상의 문제제기 방식에서 철학적 논의 기본이 되는 철학적 기본 단위에 대해 주목할 필요가 있다. 기하학적으로 보아 정의(definition)에 의한 도형도 아니고, 경험적으로 불가 침투성을 지닌 산술적 점도 아닌, 살아 있는 생명체를 단위로 삼는다. 이 단위도 기하학적 원리와 마찬가지로 자기 ?동일성?을 가지는가? 또는 산술적 법칙처럼 서로가 관계맺음에도 위치와 크기의 변화에도 자기의 고유한 성질은 그대로 남는가? 그런데 이 단위는 더 이상 분할하거나 쪼갤 수 없다는 점에서 산술적 단위와 닮았으며, 또 단위 자체의 자기 정체성을 유지한다는 점에서 기하적 단위와 비유되지만, 이질적이고 변화하고 지속하는 단위라는 점에서 두 경우와 전혀 다른 단독적이고 특수적(인격적) 단위이다. 그래서 이 단위를 외연적으로 또는 내포적으로 다루는 방식도, 점들의 관계에 의한 법칙적 설명으로도 다룰 수 없는 내용이 있다. 이것을 어떻게 다루어야 할까? 베르그송의 견해를 따라서 인격체를 다루기 위하여 시간-지속의 관점의 입장에서야 할 것이다. 이 시간-지속은 생명체 단위가 지닌 의식 내부에서 찾을 수 있으며, 기억 현상과 진화 현상이 그 실례가 된다. 그래서 기억 현상을 다루는 심리학과 생명의 배태와 성장을 다루는 진화론이 베르그송의 새로운 형이상학 - 우리가 '질료 형이상학'이라고 부르고자 하는 - 의 구체적 경험자료를 제공한다. 이런 문제 제기 방식을 베르그송 철학 전반에서 어떻게 구별해낼 수 있을까하는 문제가 우선적 과제이다. 그리고 이런 방식을 구해냈을 경우에 베르그송 저술의 전반적 흐름과 어떤 관련이 있으며 얼마나 상응할 것인가는 또 다른 과제이다. 그리고 더 나아가, 이런 접근 방식이 다른 철학자들 또는 다른 철학적 태도에도 응용될 수 있는가 하는 문제도 제기해 볼 수 있다. 3. 우리는 위에서 개략적으로 본 세 가지 측면의 도식과 경향을 미리 갖고서 베르그송의 사상을 정리하고자 한 것은 아니다. 단지 베르그송 사상의 흐름과 베르그송의 저술의 작업 순서를 따라가면서 그리고 그의 철학적 문제틀이나 철학사적 문제제기가 주는 의미를 탐구하면서 어렴풋이 떠오른 이 도식을 그려보고 맞추어 보려고 노력하였다. 우리는 철학적 문제제기의 차원에서 위상적 도식을 구해 내고자 한다. 우리가 막연하게 도식화하려는 존재, 인식, 실천의 세 측면을 구별하여 서술한 부분을 찾는 것이 중요하다. 우리는 '한 존재'와 '세 운동'에 관해서는 창조적 진화(EC)의 제4장을 중심으로 찾을 수 있었고, 두 질서에 관해서는 EC 제 3장을 중심으로 그 근거를 찾을 수 있었다. 이 위상적 도식을 설명하면, '한 존재'에 관한 것은 무의 개념의 허상에서, '두 질서'는 무질서 개념의 혼동에서, '세 운동'은 정지 개념의 환상에서 찾을 수 있다. 사실 베르그송은 EC 제 4장에서 환상의 두 가지, 즉 무의 환상과 부동(정지)의 환상으로 구분하고 있으며, 무질서에 관해서는 무의 환상에다 포함시키면서 슬쩍 넘어갔다. 그러나 우리는 무의 환상과 무질서의 환상을 구분하고서 세 개의 환상 즉 무, 무질서, 부동의 환상으로 읽었다.  제 1의 환상에서, 무의 관념을 반박하는 외적 대상의 제거로서 무, 부재 존재에 대한 심리적 무, 관심의 부재 때문에 생긴 대체물에 대한 부정으로서 무, 부정 판단에서 무 등을 반박한 뒤, 무는 없으며, 충만하고 전체인 '한 존재'를 존재 근원이라 해명한다. 제 2의 환상에서, 우리는 무질서의 개념을 존재론적 무로 보지 않고 인식적 방식으로 따로 떼어내어 생각한다. 이 세상에는 무질서는 없고 어떤 질서든지 질서란 것이 있다는 관점에 이른다. 사람들은 이 질서를 보는 관점에 따라 다르다. 내재적 힘(권능)으로 보든지 외부로 드러난 표상으로 보든지 '두 개의 질서' 즉 기하의 질서와 생명의 질서가 있다. 그래서 무질서란 한 질서가 다른 질서에 대해 부정하는 데서 유래하는 것이라고 본다.  제 3의 환상에서, 변화하는 실재를 변하지 않는 것에 의해 재해석하려는 잘못을 지적하고자 한다. 사물은 항상 변화 즉 운동하고 있다. 이 변화는 사물의 자기 발전의 세 가지 생성(양태)으로 구분해 볼 수 있다. 그런데 정지를 통한 운동을 설명하려는 잘못은 언어의 관점에서도 드러난다. 실체(주어), 움직임(동사), 부가적인 것(술어)을 관념화하면서 실체, 성질, 운동을 고착화시켜 파악하는 잘못은 사물을 공간화하여 파악하는 데 있다. 그러나 실체의 성장, 사물의 운동, 성질의 변화 즉 '세 가지 운동'을 해명하기 위해, 이 운동을 시간-지속에서 보아야 한다. 이렇게 세 측면을 철학적 문제중심으로 정리하고 나면, 베르그송의 철학적 의도가 보이기 시작한다. 우리는 여기서 베르그송의 사유 도식을 스피노자의 생명의 '작용하는 권능'의 도식과 대비해 볼 수 있다. 즉 일 존재, 두 질서, 세 운동에 대한 베르그송의 사유유형은 자연(신), 두 속성, 제 양태에 이르는 방식과 대비해 볼 수 있는 길이 열린다. 이제 위의 세 위상적 관점을 베르그송이 보는 철학사의 관점에서 접근하자. 우리가 ?한 존재?를 변화하는 존재로 보는 견해는 고대 철학의 존재의 즉자적 원리에 대한 반박이라는 사실을 깨닫게되고, 더 나아가 목적론적 관점에서 완전한 원리로서 즉자적 존재를 합목적적으로 미래에 매달아두고 있다는 사실을 깨닫게 한다. 베르그송은 고대 철학에서 존재를 파악하는 원리가 지성의 산물이며 기하적 원리(정의에 의해 결정된)의 산물임을 보았다. 그리고 그 존재는 사실상 단일한 성질로 되어있다고 하지만 내용이 없는 것이다. 그래서 무에서 유를 창조한다는 것은 헛된 환상임을 폭로하려고 한다. 그럼에도 불구하고 천상에 있어야할 즉자의 원리가 지배적 힘을 갖는 것은 수학적 황금비와 원의 완전성 같은 '미학적 힘'에서 나온다고 보았다.  그리고 인간 인식의 발전에 따라 이런 천상의 원리를 구체적으로 연관 지우려는 의도로서, ?천상에서 - 갈릴레오의 낙하 법칙에 의해 - 지상으로? 내려온 것이 근세 철학이라고 베르그송은 보았다. 그런데 근세의 주체(자의식)가 충분히 제 위상을 차지하지 못했기 때문에, 두 개의 실체 관념을 갖는 이원론적 사유가 나온다. 왜냐하면 주체는 태어나면서 천상의 원리를 지니고 있고, 사물은 본성상 원리에 당연히 부합하는 것으로 여겼기 때문이다. 이런 근대적 사유에서, 권위와 억압으로 인간(주체)을 제압하고 있던 카톨릭 지배의 지정학적 상황은 두 실체를 지지해 주는 또 다른 상위의 조건(토대)으로서 - 초월적이든 선험적이든 - 절대자 같은 것을 미리 상정하지 않을 수 없었다. 이 절대적 조건은 논리적 정의에 의해 성립하는 관념이다. 하지만 관념이 아닌 구체적 터전에서 사는 인간의 삶은 아직도 물질의 - 더 정확하게 말하면 물체 혹은 인간에 필요한 생산물 즉 상품 - 생산에 지배받고 있다. 그럼에도 불구하고 정의와 공리에 의한 체계와 법칙을 지배하는 원리는 인간 삶에 지배력을 마음껏 힘을 발휘하고 있었다. 그러나 물리-화학적 매카니즘을 거부하는 생명과학의 새로운 시각은 수학과 물리학을 통한 인간 신체 또는 사물(질료)자체에 대한 견해를 받아들일 수 없다.  열역학 제2법칙에서 엔트로피 법칙과 생명의 지연이라는 실례가 질료현상과 생명현상에 새로운 시각을 열어준다. 그래서 물질계에서 장(場)이론이 나오듯이, 생명체에도 내적으로 파악해야 한다는 관점이 나온다. 이런 관점에서 고대 철학에서 근세철학으로 이행은 "천상에서 지상으로" 이행이라면, 근세철학에서 현대 철학으로 이행은 "지상에서 내부로"와 같다. 칸트가 말하는 "물 자체(Ding an sich)"에 대한 인식 부정과 달리, 베르그송은 "사물(chose) 속에서부터" 즉 "실체 속에서" 인식가능의 철학을 구축하고자 한다. 이 '사물 속'에는 의식이 관류하고 있으며, 개인에서 내부는 자아의 심층 심리인 셈이다. 이 내적 의식(『의식의 무매개적으로 주어진 것들에 관한 시론』DI)을 다루면서, 관점에 따라 내적인 원천 자료를 "기억"(『물질과 기억』MM), "생명"(『창조적 진화』EC), "공감"(『도덕과 종교의 두원천』MR)이라 부르기도 한다. 그는 이 셋을 "공연적(coextensif)"이라 한다. 이 공연성이란 개념은 기하학적 동연성과 같은 단어이지만 내용면에서 전혀 다르다. 전자는 이질적 동일성이며 후자는 등질적 동일성이다. 이 전자를 외화시켜 대상화한 것이 후자의 형상이라고 우리는 본다.  서양 철학사는 2500년 동안에 양도된(aliene: 루소의 개념이지만 마르크스로 보면 소외이다) 세계에 대한 철학을 해 왔으나, 이제는 양도할 수 없는 자연(본성세계, 심층)으로 옮겨가야 할 것이다. 여기서 자아형성체의 ?내부로부터?라는 표현을 내적 성찰로부터(멘느 드 비랑), 하부로부터(마르크스), 비굴하지 않는 또는 광기 있는 자의식으로부터(니체), 끊임없이 솟아오르는 심층 의식으로부터(베르그송), 욕망하는 무의식으로부터(프로이트)라고 표현해도 마찬가지일 것이다. 이는 상부를 기준으로 두고 반성하는 철학이 밑으로 계층을 내려가듯이 파고드는 지식의 고고학과 다른 의미에서 (본성)발생론적(cosmogonie) 철학이다. 　 4. 철학적 문제제기 방식과 철학사를 통하여 베르그송의 새로운 철학의 문제제기 방식을 도식화하고 재구성한 후에, 우리는 베르그송의 철학 정립의 의도를 나름대로 구축해 보고자 한다. 우선, 세 가지 운동의 첫 번째로서 존재의 운동으로서 존재의 자기 현전에 대해 말하자. 존재를 원리 또는 제일 원인으로 보는 시각에서 즉자적이고 자존적 존재는 정지상태이다. 그러면서 존재 자신은 움직이지 않으면서 다른 존재를 변하게 하고 또는 다른 존재를 움직이게 하는 원리로서 작용한다. 이런 존재는 지성의 산물이다.  그러나 구체적이고 살아있는 존재는 변화하며 연속적이고 비가역적 존재이다. 자기 현전의 측면에서 보면, 이 존재는 순수지속이며, 변화를 지속하고 현재 속에 과거를 보존하면서 성립하는 존재이다. 이 존재는 곧 의식이며, 그 의식을 ?대양(l'ocean)?에 비유한다. 의식이 존재론의 근원임을 암시한다. 이 존재는 플로티누스처럼 은유적으로 태양이라고 부를 수도 있고, 스피노자처럼 자연 즉 신이라 말할 수도 있다. 베르그송은 물체의 총체인 우주도 비가역적이고 지속한다고 한다. 왜냐하면, 우주의 생성 변전도 되돌릴 수 없다고 보기 때문이다. 그런데 물체들의 상호관계에서 가역적으로 보는 것은 모든 물체들의 운동을 일렬로 병치시켜서 이미 주어진 것으로 가정하고, 그 단선적 구조에서 결과를 원인에 위치시킬 수 있다고 보는 지성의 역할 때문이다.  그러나 변화하는 존재의 현존은 우주에서이든 의식 있는 존재에서든지 이질적으로 이루어져 있고 변화하고 운동하며 존속한다. 우리는 우주 전체의 변화를 단번에 알 수 없지만, 의식 있는 존재를 파악하면서 유추할 수 있다. 의식 있는 자아(인격)가 변화하고 운동하고 있음을 우리는 "무매개적으로" 인식하고 있다. 우선 존재의 자기 현전은 개인의 인격(자아)의 실현의 장에서 이루어진다. 이런 의미에서 존재의 현전의 문제를 심리(영혼)적으로 보고, 실재 존재는 철학적 전통에서 말하는 즉자적 존재가 아니라, 구체적 의식 존재이다.  이것이 '한 존재'의 존재론적 의미이다. 이 한 존재 즉 인격성이 스스로 지속하며 변화한다는 점에서 "근원적 자유"라 본다(DI). 그리고 변화의 지나간 흔적(운동의 궤적)이 아니라 "불가분의 과정"인 자아(인격)는 과정을 함축하는 기억과 더불어 자기를 구현하려고 한다(MM). 베르그송은 현재 이전의 "심층의식의 현전(무의식의 의식화)"을 "꿈의 도식(원뿔의 비유)"으로 설명한다*. 심층 자아의 자기 현전으로서 자유와 창조(꿈, 무의식)의 구현은 단적으로 예술적 감성에서 드러난다. 베르그송 사상이 새로운 예술론에서 주목하는 것도 이런 연유에서이다. 그런데, 이 의식의 표출이 불쑥불쑥 솟아난다는 것을 인정한다 하더라도, 특히 미의식에서는 의식의 발전적 의미를 찾을 수 없다는 난점이 있다. 이런 의미에서 이 현전이 마술(magie)적 또는 신비적 색채가 있다는 것을 1901년에 르르와(Le Roy)가 이미 지적한 바 있다. 둘째로 존재의 현전이 시간 지속에서 생성 즉 형성과정을 통하여 드러나는 것을 해명해보자. 베르그송은 위의 존재론적 해명의 불충분함을 해소하기 위해 기억과 생명을 공연적(coextensif)으로 간주하고, "큰의식(la Conscience)"에서 출발한다. 그 큰의식(大意識)은 자신을 위한 자기 생산의 과정을 걷는다고 보는 진화적 입장을 취한다. 우주 발생론과 맞먹을 진화과정에서 일반적으로 알려진 두 가지의 인간의 인식의 두 방식 즉 직관과 지성이 나온다.  그러나 생명현상의 긴 과정을 더듬어보면 인식의 두 방식은 본능과 지성이다. 이런 두 인식에서 인간의 직관은 어디서 오는가를 문제삼을 수 있다. 일반적으로 알고 있듯이 본능을 식욕과 성욕이라고 시각에서는 문제를 해결할 수 없다. 생명체의 발전과정에서 보건데, 모든 생명체의 본능은 신체 자체의 무매개적(무의식적) 인식이며, 지성은 사물을 대상화하여 신체를 도구로 재는 인식이다. 무매개적이고 직접적인 인식(본능)은 삶의 행동에 편리한 지성의 도구적 인식 때문에 뒤로 밀려나 있다.  그래서 지성이 중심으로 보이고 본능은 지성을 둘러싼 너울처럼 지성의 인식에 간접적으로 영향을 미치는 것으로 여긴다. 그러나 지성이 사물에 대해 실험에서 자신(개체적 자아)의 이익을 벗어나서 전체를 조망하면서 실천한다면, 지성과 다른 방식이 지성을 "관통"하고 있음을 안다. 이 지성을 관류하고 있는 인식이 직관이다, 이 직관은 본능의 무의식적 인식과 마찬가지로 지성과 상보적이기도 하고, 지성의 자기한계를 넘어서 지성의 반성을 거친 직관은 두(무의식적, 의식적) 인식의 총체적 성격을 갖는다.  무의식과 기억이 심리(영혼)론에서 존재론과 같듯이 본능과 직관은 인식론에서 발전을 이루는 내적인 힘(능력)이다. 인식의 발전론에서 본능과 지성은 의식의 존재론적 지위와 다른 의미를 밝혀야 한다. 예를 들어 생명의 진화의 한 극단에 있는 막시류 곤충(개미와 벌)의 인식이 본능의 인식에 해당한다. 몸 전체 즉 영혼(생명)의 인식이 본능이고, 그 인식의 확장이 직관이라 부를 수 있고, 공동체의 인식도 본능의 확장으로서 공감이라 할 수 있다. 그런데 진화의 다른 한 끝에 있는 인간의 지성은 표상화의 방식을 극대화하는 능력이고, 외적대상을 다루는 방식이다. 마찬가지로 표상의 연합에 의해 사회 공동체를 구성하는 능력도 지성의 것이다.  따라서 본능은 생명의 인식 기능으로서 신체와 연관하여 역동적으로 확장하는 '사유의 한 질서'이고, 지성은 대상에 대한 도구적 인식기능으로서 물체를 분절화하여 기계적으로 조작하는 '사유의 다른 한 질서'이다. 전자를 사유의 본성적 유형, 후자를 사유의 공간적 유형이라고 말할 수 있다. 그리고 이 두 유형은 생명 현상의 진화가 있는 곳에는 생명체의 진화만큼이나 발전하고 진보한다. 이 두 유형으로부터 앞에서 말한 생명질서와 기하질서 사이의 상보관계를 설명할 수 있다.  또한 이런 관점에서 수학(논리)의 발전도 생명(심리)과학의 진보도 인식론의 관점에서 다룰 수 있다. 우리는 지성과 직관 모두 발전한다는 견해 즉 기하적 논리도 생명의 실재처럼 진화한다는 견해를「철학적 직관(1911)」에서 찾을 수 있다. 이런 두 인식의 능력은 생명의 차원에서 지속적이고 개체의 차원에서 단속적으로 발전 진화, 즉 창조적 진화를 한다. 이 두 능력이 함께 내재함을 깨달은 인간은 자신의 운명을 해결하고자 시도하는 것은 당연하다. 생명 진화의 여러 방향 중의 한 끝에 이른 인간은 만인이 자유롭고 행복한 공동체도 만들 수 있지 않을까? 마지막으로 본성의 자기 실현에서 구체적으로 드러나는 방식을 실증 사회학을 통하여 설명해야 한다. 그런데 진화의 한쪽 극한에 있는 인간이 왜 인류공동체를 만들지 못하고 있는 것일까? 그 이유는 근본적으로 인간이 자연에 대한 자기 생존을 위하여 사회형성에서 "금지(금기)"를 만들었으며, 그리고 사회에서 생명의 보존과 관습의 유지를 위하여 공동체의 이념으로 닫힌 "신앙(미신)"을 만들었기 때문이다. 베르그송은 인간의 의식이 발전하면서 두 개의 방해 요인을 뚫으려는 노력을 지속적으로 해왔다고 본다.  특별한 인격체는 두 방해 중에서 한가지 저항을 뚫고 나오고 나서도, 그 다음 저항에서 부딪혀 주저앉았다. 첫 번째 저항을 극복한 자들은 도덕적 영웅이며, 두 번째 저항까지 뚫고 나간 자를 종교적 신비가이다. 이 후자는 극히 소수였지만 그래도 도덕 영웅만큼 또는 그 이상으로 많은 사람들을 따르게 하는 감동의 힘이 있다. 그러면 왜 이런 금지 조항과 미신을 일반인은 타파하지 못하는가? 그 이유는 인간이 기나긴 역사동안 자연적 대상으로부터 자기 생존에 필요한 만큼 필수품 얻지 못했기 때문이다.  그래서 인간의 노동은 항상 생존에 매달릴 수밖에 없었다. 그러나 지성의 발달로 인간은 "원동기(moteur)를 발명"하면서 생산력이 증가하였고, 그래서 인간은 누구나 노동과 무관하게 자아 형성에 관심을 가질 수 있게 되었다. 이제, 노예경제 위에 있었던 고대의 거짓 민주주의와 달리, 농노의 수탈 위에 있었던 중세의 신앙적(미신적)평등에서도 벗어나, 인간은 진정한 자유를 추구하는 민주주의를 시험하려고 한다. 그것이 프랑스 대혁명이다. 그러나 자유와 평등은 상반된 모순을 지닌 두 자매와 같다.  이 상반된 두 성질을 함께 어우를 수 있는 것은 인류애라는 인간본성을 실현하려는 미래 지향적 확장 운동이다. 그래서 이런 운동을 실행할 수 있다는 것을 설명하기 위하여, 베르그송은 인간이 일반적으로 말하는 상식(sens commun)과 데카르트가 말한 양식(bon sens)을 지닐 뿐만 아니라, "고등양식(bon sens superieur)"도 지닌다고 말한다. 이 능력 때문에 인류는 대립된 문제를 해결하는 방식 즉 "다음(개연적)측정(recoupememt)"방식을 활용할 줄 알고 있다고 한다. 이렇게 새로이 발전된(창조된) 공동체는 공감과 사랑으로 상호 삼투되어 사치와 허영 없이 소박하게(simple) 살아가는 사회라고 베르그송은 보았다.  여기서 소박하게 산다는 것은 인류미래의 공동체에 부합하는 인간성의 실현을 희망하며 열정과 정서로 살아가는 것을 말한다. 즉 인류는 '심리적 자아'의 현전과 '발전적 자아'의 전개와 더불어, 인류애의 실천에서 '확장적 자아'의 실현에로 나아간다. 이렇게 자아의 자기 형성으로 이루어진 공동체에 신비주의적 요소가 있다는 것을 베르그송은 부정하지 않았다. 그러나 인간이 본능(직관)과 지성(지능) 사이의 상호보완처럼, 평등과 자유사이의 상보관계를 아는 것도 이성(큰 의식)을 통하여 자각하기 때문에 인간 스스로 생의 충만을 실현할 수 있다고 보았다. 이와 반대편에 선 형상형이상학의 경우는 이미 주어진 목적과 규정된 완전을 미리 상정하기 때문에 인간에게 강제와 지배를 행사한다. 이런 이론은 항상 인간을 비천하게 여기면서, 인간을 지배하고 조종하려한다.  그래서 무력과 권력을 사용하면서도 금지와 환상으로 자율적 인간 의식을 조종할 수 있다고 믿는다는 의미에서 형상형이상학에도 신비주의가 있다. 이 신비주의를 강요하는 곳에서는 항상 총과 대포를 배경으로 전쟁이 있다. 이 조종의 신비주의를 공감의 신비주의와 구분하기 위하여 전자의 사유 배경을 형상형이상학으로 후자의 사유 배경을 '질료형이상학'이라 부르고자 한다. 5. 결국 인류공동체에서 인간의 '자유와 행복'의 구체적 실현을 위한 베르그송의 철학적 작업은 창조적 진화의 개연적 발전에 대한 기대에 있다고 하겠다. 이러한 기대에서 우리는 베르그송의 철학에서 큰의식(大意識)을 바탕으로 삼고 인간본성의 의미를 세 측면으로 다룰 수 있다고 본다. 이 세 측면들이 각각으로 인간들에게 작용하는 기능이나 권능이 아니라 함께 내재하는 어떤 것이다. 또한 인간 본성의 세측면은 특별한 인격에게만 기대하는 것이 아니라, 인간 누구에게나 기대할 수 있다.  왜냐하면 그것은 인간 종 전체에 관통하여 내재하는 ?그 무엇?이기 때문이다. 그것은 사유의 표상도 아니며, 외적 대상도 아니다. 이것을 인격성이라 부르든, 본성의 권능으로 부르든, 생성 원리라 부르든 간에 인간 본성이 스스로 자기를 실현하려는 노력과 같은 것이다. 그것은 생명 있는 존재에 내재하며 변화하고 지속하며 발전하며 확장하는 어떤 권능이다. 이 무엇을 베르그송이 표현하는 대로 그 이름 부를 수 있다면 '신'이라 부를 수 있다. 그것은 이질적이고 충만한 전체이며 지속하는 존재이다.  유한한 인간으로서는 그것을 '완전하게' 인식한다는 것은 불가능(inconnaissable)하다고 하지만, 우리는 우리 속에 내재함을 "무매개적으로" 느낀다. 그리고 그것을 직관하는 것은 '어렵고 힘들며' 노력을 요구한다. 그러나 이것을 철학적으로 문제삼는 다는 점에서 베르그송 사유는 서양 철학사에서 새로운 철학적 한 시도로 보인다. 우리가 보기에 그 무엇은 어떤 지지점도 없는 것이지만 어느 누구에게도 내재적으로 의식하는 어떤 '힘(권능)'이다. 이 힘은 인류의 공감 즉 인류애를 실현하려는 노력일 것이다. 인간의 행복을 위한 노력은 '그 무엇'에 대해 감지하고 '그 무엇'의 경향에 합일하고 '그 무엇'과 동화(공감)하면서 형성하는 과정이다. 우리는 이런 충만한 그 무엇을 찾는 것을 연구의 의도로 삼는 것은 아니다. 또한 세 가지 측면과 다른 방식으로 인간의 본질과 세계의 근원에 대한 문제해결을 기대할 수 있을 것이라는 것을 부정하지도 않는다. 여기서 우리의 연구는 베르그송의 사유를 따라가면서 철학의 정확성을 위한 새로운 문제 제기틀로서 '세 가지 측면'의 도식 다루고자 한다. 그리고 우리는 이 세 가지 측면의 올바른 규명으로 '진솔한 인격성의 형성', '인간의 행복한 삶', '인류애의 실현'을 추구하고 성취할 수 있다는 것을 베르그송의 사상을 통하여 깨닫게 될 수 있기를 기대한다. ---- *1 개념의 정립을 위하여 일반적 도식화와 다른 베르그송의 도식을 만들자. 　 정신Esprit + (Ciel, Paradis) : Idealite 희박화 le neant l'espace : ideal 　 (l'homogeneite) le vide : idee 　 perception l'extensif 표상 물체 l'etendu : concept se souvenir l'intensif l'inetendu :(sans concept) (l'inextensif) la memoire (la vie) le flux(l'etoffe) : mouvant (l'ame) 영혼 + 물질 (la matiere) 충만화 의식(la Conscience: l'ocean) le temps : Realite 　 *2 베르그송의 학의 분류에 관한 재해석 DI, 105: MM 20-21, 74: EC 191: PM.Ch,VII: * 과거 ------------> 현재 -------------> 미래 사변적 표상들 이질성 등질성(일회적 추억) (소위)독단론-관념적 실재론 주관적 관념론 (영혼) (보편성) 내포성의 차이 소박한 관념론 (표상) 유심론 (지속 기억) (단독성) 지성성- 도구지성 (역동론) 기억 (자아) (목적론) (pulsion) 의식의 대양(질적 다양성)--(비결정론)--EC 191-------> tout fait (개연론) 지각 (신체) (기계론) (순수지각) (특수성) 물질성-대상화된 물체 유물론 (모습) 통속적 유물론 복잡성의 차이 (신체) (일반성) 객관적 실재론 (소위)실재론-경험적 실재론 차이성 개체성(단면적 지각) 감각적 자료들 (단절) 비대칭 본성의 차이 * 정도의 차이 내적 운동 * 외재화 ------> 운동의 편린, 즉 사태 현재는 전체의 부분 * 현재는 현실화의 총합 (총체)전체는 부분의 합이 아니다 * 전체는 부분의 합이다. 　 인성론(본성론) * (현상론)과학론 MM 21 　 근원(원인) 연구 * 미래예측 연구 introspection retropection 자연(본성) 형상(이상) 자연내재주의 en-tase * ex-tase 초월주의

내용출처 : [인터넷] http://www.masilga.com/philosophy/Bergson/MasilHost03.asp#1

심리학의 정의와 기본개념   심리학이란? 심리학은 인간의 마음과 행동을 과학적으로 연구하는 학문이다. 예술이나 종교, 인문학 등은 인간에 대해 직관적인 통찰을 통해 접근하며, 사회과학의 여러 분야들은 문화 혹은 사회 구조 등을 연구함으로 인간을 이해하고자 한다. 그러나 심리학은 과학적 연구방법론을 사용하여 인간의 마음을 직접 연구하고자 한다는 점에서 다른 학문들과 구분된다. 심리학은 자연과학과 인문학과 사회과학의 교차점에 위치하여 다양한 분야의 지식들을 인간의 마음과 행동이라는 연구대상에로 종합하여 적용하는 동시에 심리학의 연구들에서 축적된 지식들을 다시 다양한 분야들로 적용하도록 함으로써 여러 현상들의 이해를 도와준다. 따라서 심리학은 모든 인간학의 중심 학문이라고 할 수 있다. 현재 심리학과는 사회과학대학에 소속되어 있는데 심리학이 사회과학의 기초학문으로 간주되는 것은 사실이나 자연과학대학이나 인문대학에도 속할 수 있을만큼 학문의 다양성이 크다. 즉 인간의 생리, 인지, 성격, 발달, 사회행동, 이상행동들이 모두 심리학의 영역인 것이다. 심리학은 인간의 마음과 행동을 연구대상으로 하기 때문에, 다루는 주제가 매우 다양하고 광범위하다. 기초심리학은 인간의 기초적인 심리과정을 다루는데, 인지심리학, 지각심리학, 학습심리학, 성격심리학, 생물심리학, 사회심리학, 언어심리학, 발달심리학 등이 있고, 응용심리학은 기본적인 심리학적 지식을 실제 장면에 적용시키는 것으로, 임상/상담 심리학, 산업/조직 심리학, 건강심리학, 소비자/광고 심리학, 범죄심리학 등이 있다. 심리학은 인간의 기초심리과정을 다루는 기초심리학과 심리학적 지식을 응용장면에 적용시키는 응용심리학으로 대별할 수 있는데, 개인의 정신이나 행동장애를 진단하고 치료하는 임상 및 상담심리학, 그리고 산업체나 기타 조직장면에서의 능률과 적응들에 관여하는 산업 및 조직심리학 등이 대표적이다. 심리학의 기본 용어들 ㆍ정신분석학 : 무의식적인 힘 즉,행동의 원인을 분석하는 방법 ㆍ자유연상법 : 환자로 하여금 기억을 더듬어 고민의 원인이 되는 무엇이든 생각에 떠오 르는 대로 말을 하게 한다. 그리고 환자로 하여금 간밤의 꿈에 관하여 이야기하게 한다. 이 꿈의 내용에서 환자의 고민원인과 무의식화된 것을 재차 의식화시키는 정신분석적 방법 ㆍ외디푸스 콤플렉스 : 어린아이들이 자기 어머니를 욕망의 대상으로 삼으며 어머니의 남편인 아버지를 자기의 경쟁자로 적대시 한다 ㆍ권위적 부모 : 자녀중심적이고 자녀의 욕구와 소망을 인정하고 수용하는 유형 ㆍ독재적 부모 : 아동의 욕구표현을 제한하고 의논없이 규칙이나 의사를 결정한다 ㆍ허용적 부모 : 애정적이고 반응적,수용적이나 통제를 거의 하지 않으며 자녀가 원하는 대로 행동하게 한다 ㆍ방임적 부모 : 부모로서의 역할을 수행하지 않고 자녀와 시간을 많이 보내지 않는다 ㆍ행동주도설 : 활동자체가 인간으로 하여금 활동하게 하는 추진력을 갖고 있다 ㆍ달림쥐 효과 : 배경이 복잡하고 구조화되어 있을수록 같은 속도로 움직여도 빨리 움직이는 것으로 지각된다. 그리고 같은 배경에서는 움직이는 물건이 작을수록 빨리 움직이는 것으로 지각되는 현상 ㆍ파이현상 : 실제로는 움직이지 않느 거리를 둔 자극들을 교대로 제시할 때 일어나는 운동지각의 현상 ㆍ자동운동 : 고정된 광점이 움직이는 것으로 지각되는 가현운동의 현상 ㆍ섬광전구 기억 : 특별히 선명한 종류의 기억으로 매우 놀랍고 정서적으로 각성된 사건을 처음 학습할 때의 상황에 대한 기억 ㆍ방어기제 : 자존심을 유지하고 불안을 회피하기 위해 자신의 실제적인 욕망이나 목표행동을 속이면서 좌절 및 갈등에 반응하는 양식 ㆍ해리성 기억상실 : 뇌의 기질적 손상없이 기억에 저장되었던 개인적인 중요사항에 대한 기억회생능력이 급작스럽게 장애된 상태 ㆍ이인증성장애 : 감각과 자아의 경험에 변화가 일어나 일시적으로 자신의 현실감각이 상실되는 해리성 장애 ㆍ주물숭배증 : 사람이 아닌 대상에 집착하고 여기서 심리적 만족을 찾는 것. 그 대상으로 여자의 물건,신체의 일부,즉 머리카락,손톱,음모 등일 수 있다. ㆍ이성복장도착증 : 성적흥분을 위해 남성이 여성의 옷을 입는 행위 ㆍ소아기호증 : 사춘기이전의 아이와 행위 또는 공상으로 성적 흥분을 일으킨다 ㆍ토큰이코노미 : 바람직한 행동특성을 하위단위로 세분하여 그러한 행동이 유발되도록 체계적인 강화를 하는 방법 ㆍ군중행동 : 사람들이 집단에 휩쓸려서 혼자 있을 땐 생각지 못한 일을 저지르는 것 ㆍ행동전염 : 한 사람이 비도덕적이고 폭력적인 행동을 하면 다른 사람들도 이를 따라서 집단으로 행동하게 되는 현상(몰아현상)

내용출처 : [인터넷] http://zizz.x-y.net/psycho/intro.htm

포스트 모더니즘의 이해

이 운동은 미국과 프랑스를 중심으로 학생운동 ·여성운동 ·흑인민권운동 ·제3세계운동 등의 사회운동과 전위예술, 그리고 해체(Deconstruction) 혹은 후기구조주의 사상으로 시작되었으며, 1970년대 중반 점검과 반성을 거쳐 오늘날에 이른다. 포스트모더니즘을 알기 위해서는 모더니즘에 대한 이해가 필요하다. 서구에서 근대 혹은 모던(modern) 시대라고 하면 18세기 계몽주의로부터 시작된 이성중심주의 시대를 일컫는다. 종교나 외적인 힘보다 인간의 이성에 대한 믿음을 강조했던 계몽사상은 합리적 사고를 중시했으나 지나친 객관성의 주장으로 20세기에 들어서면서 도전받기 시작하였다. 니체, 하이데거의 실존주의를 거친 후 포스트모던 시대는 J.데리다, M.푸코, J.라캉, J.리오타르에 이르러 시작된다. 니체와 프로이트의 영향을 받은 이들은 계몽주의 이후 서구의 합리주의를 되돌아보며 하나의 논리가 서기 위해 어떻게 반대논리를 억압해왔는지 드러낸다. 데리다는 어떻게 말하기가 글쓰기를 억압했고, 이성이 감성을, 백인이 흑인을, 남성이 여성을 억압했는지 이분법을 해체시켜 보여주었다. 푸코는 지식이 권력에 저항해왔다는 계몽주의 이후 발전논리의 허상을 보여주고 지식과 권력은 적이 아니라 동반자라고 말하였다. 둘다 인간에 내재된 본능으로 권력은 위에서의 억압이 아니라 밑으로부터 생겨나는 생산이어서 이성으로 제거되는 것이 아니라는 것이다. 라캉은 데카르트의 합리적 절대자아에 반기를 들고 프로이트를 귀환시켜 주체를 해체한다. 주체는 상상계와 상징계로 되어 있고 그 차이 때문에 이성에는 환상이 개입된다는 것이다. 리오타르 역시 숭엄(the Sublime)이라는 설명할 수 없는 힘으로 합리주의의 도그마를 해체한다. 따라서 철학에서의 포스트모더니즘은 근대의 도그마에 대한 반기였다. 문화예술의 경우는 시기구분이 좀더 세분화된다. 19세기 사실주의(Realism)에 대한 반발이 20세기 전반 모더니즘(Modernism)이었고 다시 이에 대한 반발이 포스트모더니즘이다. 사실주의는 대상을 그대로 옮길 수 있다는 재현(representation)에 대한 믿음으로 미술에서는 원근법을 중시하고 어떻게 하면 실물처럼 그릴까 고심했다. 문학에서는 저자가 객관적인 실재를 그릴 수 있다는 믿음으로 줄거리가 인물을 조정하여 원근법과 같은 효과를 나타내었다. 이런 사실주의는 20세기에 들어서 베르그송의 시간의 철학 ·실존주의, 아인슈타인의 상대성이론 등 객관진리, 단 하나의 재현에 대한 회의가 일어나면서 도전받는다. 대상은 보는 자의 주관에 따라 다르다는 전제도 미술에서는 인상주의로부터 시작되어 입체파 등 구상보다 추상으로 옮아가고 문학에서는 저자의 서술 대신 인물의 서술인 독백(‘의식의 흐름’이라고도 함)형식이 나온다. 모더니즘은 혁신이었으나 역설적으로 보수성을 지니고 있었다. 재현에 대한 회의로 개성 대신에 신화와 전통 등 보편성을 중시했고 피카소, 프루스트, 포크너, 조이스 등 거장을 낳았으나 난해하고 추상적인 기법으로 대중과 유리되었다. 개인의 음성을 되찾고 대중과 친근하면서 모더니즘의 거장을 거부하는 다양성의 실험이 포스트모더니즘이었다. 따라서 철학에서는 모던과 포스트모던 상황이 반발의 측면이 강하지만 예술에서는 연속의 측면도 함께 지닌다. 비록 이성과 보편성에 의지했지만 이미 재현에 대한 회의가 모더니즘(현대성)에서 일어났기 때문이다. 각 영역에서의 특징을 살펴보면 다음과 같다. 미술에서는 추상 대신에 대중성을 띄고 다시 구상이 등장하였다. 그런데 팝아트처럼 같은 대상을 여러 번 찍어 ‘다르게 반복하기’를 선보이는 경우, 모나리자 등 친숙하고 고유한 원본을 패러디하여 ‘다양한 재현들’을 선보이는 경우, 예술가의 권한을 축소한 미니멀 아트(미니아튀르) 등, 단 하나의 절대재현을 거부한다. 문학에서는 인물의 독백이 사라지고 다시 저자가 등장하는데 더이상 19세기 사실주의와 같은 절대재현을 못 한다. 작가가 자신의 서술을 되돌아보고 의심하는 자의식적 서술(메타 픽션), 현실과 허구의 경계와해, 인물과 독자에게 선택권을 주는 열린 소설, 보도가 그대로 허구가 되는 뉴저널리즘, 작가의 권한을 최소화한 미니멀리즘 기법 등이 쓰인다. 영화와 연극 역시 사실주의의 패러디로서 환상적 기법, 자의식적 기법을 사용한다. 무용에서는 토슈즈를 신었던 19세기 발레에서 맨발의 자유로움과 기법을 중시한 모더니즘, 그리고 다시 운동화를 신는 포스트모던 댄스로 대중성과 개성이 중시된다. 서사(narrative), 기호학 등 비평이론의 경계와해는 공연예술에서 탈장르로 나타난다. 포스트모던 건축은 기능주의적이고 중앙집권적인 밋밋한 건축에서 장식과 열린 공간을 중시하고 분산적이며 옛것에 현대를 접합시킨 패러디가 유행한다. 개성 ·자율성 ·다양성 ·대중성을 중시한 포스트모더니즘은 절대이념을 거부했기에 탈이념이라는 이 시대 정치이론을 낳는다. 또한 후기산업사회 문화논리로 비판받기도 한다. 산업사회는 분업과 대량생산으로 수요에 의해 공급이 이루어지던 시대이다. 이제 컴퓨터 ·서비스산업 등 정보화시대에 이르면 공급이 넘치고 수요는 광고와 패션에 의해 인위적으로 부추겨진다. 빗나간 소비사회는 때로 포스트모더니즘의 실험적이고 긍정적인 측면을 무력하게 만들기도 한다. 탈이념, 광고와 패션에 의한 소비문화, 여성운동, 제3세계운동 등 포스트모던시대의 사회정치현상은 한국사회와도 무관하지 않다. 미술 ·건축 ·무용 ·연극에서는 실험과 저항이 맞물려왔고 1980년대 말 동구권의 사회주의 몰락과 문민정부의 출현은 한국 문학과 예술에도 포스트모던 바람을 일게 하였다. 근대나 현대는 서유럽에 비하여 짧고 급속히 이루어졌기에 시민의식과 기술산업사회가 균형을 이룰 수 없었다. 서유럽과 한국사회를 똑같이 볼 수 없는 여러 상황에 의해 한국사회에서 포스트모더니즘은 영역에 따라 큰 차이를 보인다

자료출처 : 네이버 백과사전

 

수미산의 세계관

 

 

● 수미산의 세계관

우리는 옛날 사람이 가지고 있었던 세계관에 대해서 한번씩 이야기를 나누곤 한다. 세상은 커다란 원반처럼 생겼다. 그래서 배를 타고 끝없이 나아가면 거대한 폭포를 만나게 된다. 바로 그곳이 세계의 끝이다라는 등등.
고대 인도인들도 이와 비슷한 생각들을 했던 것 같다. 인도인들은 히말리야산을 숭상하여 이 산을 보고 수미산이라는 이상적인 산을 상상해냈다. 세계는 넓은 바다로 되어 있는데 그 한가운데 수미산이라는 큰산이 있다고 보았다. 그리고 수미산 사방에는 네 개의 대륙이 있고 위로는 하늘(天)이 있어 하늘 사람(天人)이 살고 있고 아래에는 지옥이 있다고 생각했다.
불경이면서도 우리에게 익히 알려진 책 중에 '부모은중경'이란 책이 있다. 한번쯤은 그 제목을 들어본 책인데 거기에 부모의 은혜가 무한히 크다는 설명을 하면서 '어머니가 아이를 낳을 때는 3말 8되의 응혈을 흘리고, 8섬 4말의 혈유(血乳)를 먹인다. 이와 같은 부모의 은덕을 생각하면 자식은 아버지를 왼쪽 어깨에 업고 어머니를 오른쪽 어깨에 업고서 수미산을 백천 번 돌더라도 그 은혜를 다 갚을 수 없다.'라고 말하고 있다. 여기에서도 수미산이 나온다. 그냥 수미산은 큰산이겠구나 하고 넘어가기에는 거기에 담긴 의미가 중요한 것 같다.
수미산의 밑부분이 우리가 사는 세계로 사바세계, 축생의 세계라고 한다. 이 세계를 욕계(欲界)라고 하는데 먹고 자고 싸는 욕망이 가득찬 세계를 말한다. 이 속에서 인간은 욕망에 사로잡혀 지내고 있다. 수미산을 올라가면 중턱에 사천왕이 살고 있는 사왕천(四王天)이 있다. 그 주위에는 해와 달이 회전하고 있다. 그리고 수미산의 꼭대기에는 도리천(　利天)이라는 하늘이 있다. '도리'는 33을 일컫는 인도말이어서 보통 삼십삼천으로 번역한다. 이 곳은 우리에게 친숙한 제석천(帝釋天)이 다스리고 있는데, 하늘과 땅의 중간이면서 인간이 갈 수 있는 마지막 단계가 된다. 그 위로는 하늘(天)이니 인간은 당연히 갈 수가 없다. 그 수미산 위로 사왕천과 도리천을 포함하여 모두 28개의 하늘이 있어 28천이라 하는데 우리에게 익숙한 도솔천도 이 28천 안에 있다. 그 위에 부처가 있는 불국토가 있다.

● 도리천 사상 = 33천 사상
이렇게 많은 하늘 중에서 도리천은 우리 민족에게 많은 영향을 끼쳐 도리천 사상으로 형성되는데 나중에 정토사상으로 발전한다. 도리천에 살고 있는 사람들은(天人) 남녀의 구별이 있고 음욕을 완전히 끊지 못한 상태이지만 사바세상의 인간과는 달리 몸이 서로 닿으면 음기와 양기가 만나서 아기가 태어난다고 한다. 평균 수명은 1,000살이며, 이곳의 하루는 인간세상의 100년에 맞먹는다.
이 도리천 - 33천 사상은 옛날부터 우리 민족에게 많은 영향을 주었다. 1919년에 일어난 3·1운동을 예로 들어 보자. 그때 우리 민족의 대표로 33명이 모였었다. 이 33이란 숫자가 의미하는 것을 생각해본 적이 있는가? 그냥 우리나라를 대표할 만한 인물들이 모이다 보니 33명이 되었다는 설명은 설득력이 없다. 또 종교적으로 설명을 하려고 해도 민족 대표 중에는 여러 종교계의 대표들이 골고루 섞여있으니 그것도 마땅치 않다. 이 33이란 숫자는 바로 제석천이 다스리는 하늘인 33천(도리천)을 나타내는 말이다. 또 한 해를 보내며 치는 제야의 종도 33번을 친다. 그렇다면 그 때의 우리의 독립 선언은 우리 민족과 세계에 알리는데서 끝나는 것이 아니라, 바로 33천에까지 알리고자 함을 상징하고 있다. 즉 인간세계가 아닌 33천 전 우주에 우리의 독립을 선포한 셈이다. 비록 나라는 빼앗겼지만, 우리 민족의 마음은 우주의 수미산처럼이나 높은 것이었다.

● 단군신화에 나오는 제석신
제석천은 도리천에 있으면서 사천왕을 통솔하며 인간세상을 다스린다고 했다. 그런데 '삼국유사'를 쓴 일연과 '제왕운기'를 쓴 이승휴는 제석천은 바로 단군 신화에 나오는 환인이라고 보았다.
오래간만에 '단군신화'의 내용을 한번 정리해보자. 환인(桓因)은 단군신화에 나오는 천제(天帝)를 일컫는다. 그 아들이 환웅인데 천부인 세 개를 가지고 3천 명의 무리를 이끌고 태백산 신단수 아래에 내려와 그곳을 신시(神市)라고 이름했다. 그리고 비(우사), 구름(운사), 바람(풍백)을 관장하는 자들을 거느리고 목숨, 질병, 형벌, 선악 등 인간 세상의 360가지 일을 주관했다. 이때 한 곰과 호랑이가 있어 인간이 되게 해달라고 간청했다. 환웅이 그들에게 마늘과 쑥을 주며 100일 동안 햇빛을 보지 않으면 인간이 되리라고 하여, 곰은 3·7일(21일)만에 여자가 되어 이름을 웅녀(熊女)라 했다. 이에 환웅이 웅녀와 결혼하여 아들을 낳으니 곧 단군 왕검이다.
우리가 다 알고 있는 단군신화의 간단한 내용인데, 앞에서 말한대로 환인이 제석천이라면 우리 민족의 시조인 단군의 할아버지는 바로 제석천이 되는 셈이다. 그러나 이러한 해석은 인도의 인드라신(Indra)을 한자로 번역하면 '석제환인타라(釋帝桓因陀羅)'가 되는데, 여기에 들어간 '환인'이란 말에서 온 것 같다. 환인은 '하늘', '하느님'이란 뜻을 가진 말을 소리나는 대로 적었다라고 보는 것이 자연스런 해석이 될 것 같다.

● 민간신앙에서의 제석천

앞에서 우리는 제석신이 원래는 인도의 토속신이었으나 불법을 보호하는 호법신이 되었다고 했다. 이 제석신이 우리나라의 제천사상(하늘을 숭배하던 신앙)과 합해지면서 하늘과 동일시되어 제석천 신앙을 형성했다. 경주의 석굴암 석실에 보면 대범천상과 함께 제석천이 조각되어 있어 이러한 제석신 숭배사상을 엿볼 수 있다. 이 제석천과 대범천은 무장상이 아니라 단정한 용모를 한 보살상에 가까운 모습을 하고 있다. 손에 불자를 들고 있으면 대범천이고, 금강저를 들고 있으면 제석천이다. 또 민간 신앙에서 '제석신'이라 할 때는 불교에서 말하는 제석신과는 달리 집을 지켜주는 신인 여러 가신(家神) 중의 하나를 말한다. 부엌에 조그마한 단지에 쌀을 넣고 흰 종이로 뚜껑을 덮어 둔 것을 제석단지라고 하는데 이 단지가 제석신을 모시는 것이다. 이 제석신은 집안 사람들의 수명과 곡물, 집안의 평안을 맡은 신이라 한다. 이렇게 제석천은 불교, 민간 신앙 할 것 없이 우리나라에서 섬김을 받던 소중한 신으로 자리를 잡고 있다.

● 사천왕

수미산 밑의 사방 사주를 수호하는 천이고 후세에는 불교 세계의 축도인 수미단의 사방을 지키는 신이라고 여겨져 왔다. 원래 인도에서는 귀한 인물로 표현되었으나 중국까지 오는 동안에 차츰 무인상으로 변해 우리나라에서는 무시무시한 모습으로 까지 발전했다.지국천은 오른손을 허리에 대고 왼손으로른 칼을 잡고 증장천은 오른손으로는 가슴 앞에서 칼을 잡고 왼손은 허리에 대며, 광목천은 오른손에 붓을 들어 글씨를 쓰는 모습을 취하고, 다문천은 오른손에 탑을 받쳐 들고 왼손으로 긴창을 잡는다. 이러한 사천왕상은 바위 위에 서거나 잡귀를 깔고 앉기도 한다.

● 10대 제자

지혜제일(智慧第一)의 *사리불(舍利弗)
신통제일(神通第一)의 *목건련(目　連)
두타제일(頭陀第一)의 *마하가섭(摩訶迦葉)
천안제일(天眼第一)의 *아나율(阿那律)
해공제일(解空第一)의 *수보리(須菩提)
설법제일(說法第一)의 *부루나(富樓那)
논의제일(論議第一)의 *가전연(迦　延)
지율제일(持律第一)의 *우파리(優婆離)
밀행제일(密行第一)의 *나후라(羅　羅)
다문제일(多聞第一)의 *아난다(阿難陀).

● 아수라(阿修羅, Asura)

　
아소라(阿素羅)라고도 쓰고 또한 줄여서 수라(修羅)라고도 한다. 비천(非天)·부단정(不端正)이라 번역한다. 육도(六道)중의 하나이며 팔부중의 하나에 속한다. 인도 고대에는 전투를 일삼는 한 무리의 신이 있다고 보았는데 이것이 아수라다. 자주 제석천과 다퉜다고 한다. 지금의 아수라이니 아수라판이니 하는 말은 여기에서 연유한것이다. 그렇다고 아수라가 아주 호전적인 악신만은 아니다. 그 중에는 발심하여 부처님 설법을 듣고 불법을 옹호하는 선신도 있는것이다. 이것이 팔부에 속하는 아수라다.
항시 제석천과의 싸움에서 승리를 할 정도로 강한 전투신이였지만..
마지막 전투에서 제석천이 행군 중 땅에 기어가면 개미를 죽이지 않기위해 멈춘것으로 제석천이 그 전쟁에서 승리한것으로 하늘의 도움을 받는다.

● 5대명왕

부동명왕(不動明王),
항삼세명왕(降三世明王),
군다리명왕(軍茶利明王),
대위덕명왕(大威德明王),
금강야차명왕(金剛夜叉明王)

 

 

 

 

불교의 인물과 신

 

 

불교인물

<인도>

1. 마명스님: 중인도 마가다국의 스님. 마가다국과 월지국에서 전법하며 대승불교를
선양하여 대승불교의 시조로도 칭해 짐. 음악에도 조예가 깊어 빼어난
가곡을 연주하여 무상한 이치를 가르쳐 왕사성의 왕자 500명을 출가케 했다.
'대승기신론', '불소행찬', '대장엄론경'의 유명 저서가 있다.

2. 용수스님: 남인도 바라문 출신으로 인도 대승불교의 건설자. 불교에 귀의하여 소승삼장을
배우고, 나아가 설산지방에서 화엄경 등 대승경전 공부를 하여 마명의 후에 태어나
여러 대승사상을 통달하고 발전시켜 이로부터 대승불교가 발현되었으므로, 그를
'제 2의 석가', '8종(宗)의 조사'라고 일컬음.
'대지도론', '중론', '십이문론', '십주비바사론' 등 빼어난 저서들를 남겼다.

* 대승불교의 성립에 있어 용수, 마명스님의 뛰어난 업적으로 후대에 널리 숭앙을 받으며
'용수보살, 마명보살'로 호칭된다.

3. 무착과 세친: 유식학(唯識學)의 대표적 논사들임. 유식학은 중국의 법상종(法相宗)으로 발전됨.
무착은 '섭대승론', '현양성교론', '대승아비달마집론'의 저서가 있고, 무착의 친동생인 세친은
'구사론', '십지경론', 불성론', 유식삼십송', '승사유범천소문경론'이 유명하다.

4. 아쇼카왕 : B.C 2세기경 인도를 통일하고 불교를 숭상한 왕. 원래 포악한 성품이었으나, 전쟁의
무수한 주검들을 보고 불교에 귀의, 6곳에 분산되어 있던 부처님 사리를 인도 전역에 8만 4천개의
탑을 세워 봉안하고, 몸소 부처님 유적을 순례했으며, 정법을 선포하기 위해 여러 곳에 사자석주를
세워 살생을 금지케 했으며, 인조 전역에 전법사를 파견해 불교를 인도 전역으로 확산시켰다.
또한 스리랑카, 태국, 미얀마 등 많은 국가에 불경과 부처님사리를 전해 '불교를 세계종교의 반열'에
올려 놓은 인물.



<중국>

1. 달마(?~528): 중국 선종의 초조. 남인도 사람. '안심법문(安心法問)'으로 유명, 저서는 '관심론',
'혈맥론'

2. 혜능(638~713): 달마,혜가,승찬,도신,홍인에 이은 중국 선종의 제 6조. 중국 선종을 중국 전역에
퍼뜨림. 남악회양, 청원행사,영가현각 등 기라성같은 제자들을 배출함. 한국의 조계종은 혜능스님이
주석하시던 조계산에서 유래한다.

3. 임제(? ~ 867): 중국 당(唐)나라의 선승(禪僧). 황벽의 제자. 임제종의 시조. 한국 불교의 선맥은
이 임제의 법맥이다. 갈(喝), 무위진인(無位眞人), 살불살조(殺佛殺祖), 수처작주(隨處作主)로 유명.
그의 제자 혜연(慧然)이 엮은 《임제록(臨濟錄)》은 그의 언행들을 담고 있다.

4. 조주(778~897): 남전보원의 제자, '끽다거(喫茶去: 차나 마시고 가라)', '뜰앞의 잣나무'
'무자(無字)' 등의 화두로 유명', '평상심이 도(平常心是道)'로 유명하다.

5. 운문(865~949): 운문종의 종주. 17세 출가 율종 숭상. '일자관(一字關)', '운문 호떡', '운문 일곡(一
曲)', '간시궐(幹屎厥: 똥막대기)'로 유명, '날마다 좋은 날(日日是好日)'도 운문스님의 법어.

6. 천태(538~597): 천태종의 개조, '법화경' 중심의 불교 재해석, 저서 '법화문구', '법화현의','마하지관'

7. 현수(643~712): 화엄종의 제 3조, 측천무후의 청으로 화엄경 강의, 저서 '화엄경 탐현기', '유심법계
기', '기신론의기', '망진환원관', 우리나라 의상대사와는 화엄종의 2조인 지엄문하의 사형사제 관계.

8. 구마라집(343~413); 인도승으로 중국에서 활약한 역경승. 경율론 74부 380권의 책으로 한역함.
삼론 중관의 불교를 포교하여 그를 삼론종의 조사라 부름.

9. 현장(602~664): 당나라 스님. 유식에 심취하여 인도한 유학승

10. 한산: 당나라 스님, 한산의 시 300수가 있슴



<한국> 가나다순

ㆍ 경봉(鏡峰)스님(1892~1982)
ㆍ 경허선사 성우(鏡虛禪師 惺牛)(1849~1912)
ㆍ 경흥법사(憬興法師)
ㆍ 나옹화상 혜근(懶翁和尙 惠勤)(1320~1376)
ㆍ 도선국사(道詵國師)(827~898)
ㆍ 도의국사(道義國師)
ㆍ 대각국사 의천(大覺國師 義天)(1055~1101)
ㆍ 만공선사(滿空禪師)(1871~1946)
ㆍ 만해(卍海)스님(1879~1944)
ㆍ 무학대사 자초(無學大師 自超)(1327~1405)
ㆍ 백곡화상(白谷和尙)(1617~1680)
ㆍ 백암화상 성총(栢唵和尙 性聰)(1631~1700)
ㆍ 백운화상 경한(白雲和尙 景閑)(1299~1374)
ㆍ 백파선사 긍선(白坡禪師 兢璇)(1767~1852)
ㆍ 보조국사 지눌(普照國師 知訥)(1158~1210)
ㆍ 보우대사(普雨大師)(1509~1565)
ㆍ 부휴선사(浮休禪師)(1543~1615)
ㆍ 사명대사 유정(四溟大師 惟政)(1544~1610)
ㆍ 상월(上月)스님(1911~1974)
ㆍ 소요대사 태능(逍遙大師 太能)(1562~1649)
ㆍ 서산대사 휴정(西山大師 休靜)(1520~1604)
ㆍ 승이동인(僧李東仁)(?~1881)
ㆍ 연담대사 유일(蓮潭大師 有一)(1720~1799)
ㆍ 의통조사(義通祖師)(927~988)
ㆍ 의상대사(義湘大師)(625~702)
ㆍ 원광법사(圓光法師)(555~638)
ㆍ 원감국사 충지(圓鑑國師 沖止)(1226~1292)
ㆍ 원효대사(元曉大師)(617~686)
ㆍ 일연선사(一然禪師)(1206~1289)
ㆍ 자장율사(慈藏律師)(590~658)
ㆍ 진각국사 혜심(眞覺國師 慧諶)(1178~1234)
ㆍ 진표율사(眞表律師)
ㆍ 초의선사 의순(草衣禪師 意恂)(1786~1866)
ㆍ 태고보우(太古普遇)스님(1301~1328)
ㆍ 편양선사 언기(鞭羊禪師 彦機)(1581~1644)
ㆍ 한암선사(重遠禪師)(1876∼1951)
ㆍ 함허화상(涵虛和尙)(1376~1433)
ㆍ 회당 손규상(悔堂 孫圭祥)(1902~1963)
ㆍ 혜암(慧庵)스님(1879~1944)
ㆍ 효봉(曉峰)스님(1888~1966)

각 인물들의 구체적인 내용은 http://www.buddhapia.com/person/goseong/index.asp에 들어 가시면 됩니다.


<일본>

1. 사이초 最澄 [766~822]

일본 헤이안[平安] 시대의 불교 승려.
호 : 전교대사(傳敎大師)
국적 : 일본
활동분야 : 승려
출생지 : 오미
주요저서 : 《주법화경》《주금강명경》《주인왕경》

2. 구카이 空海(공해) [774~835]

일본 헤이안[平安] 시대의 불교 승려.
별칭 : 홍법대사(弘法大師)
국적 : 일본
활동분야 : 불교 승려
출생지 : 일본 난카이도 사누키
주요저서 : 《삼교지귀》《십주심론》《즉신성불의》

3. 호넨 法然(법연) [1133~1212]

일본 가마쿠라[鎌倉] 시대의 불교 승려.
본명 : 세이시마루[勢至丸]
별칭 : 겐쿠[源空], 호넨보 겐쿠[法然房源空]
국적 : 일본
활동분야 : 불교 승려
출생지 : 미마사카
주요저서 : 《선택본원염불집》《정토삼경사기》《정토경석》

4. 에이사이 榮西(영서) [1141~1215]

일본 가마쿠라[鎌倉] 시대의 불교 승려.
국적 : 일본
활동분야 : 불교 승려
주요저서 : 《흥선호국론》《출가대강》《일본불법중흥원문》

5. 니치렌 日蓮(일련) [1222~1282]

일본 불교종파의 하나인 니치렌종[日蓮宗]의 개조(開祖)
별칭 : 시호 릿쇼대사[立正大師]
국적 : 일본
활동분야 : 종교
출생지 : 일본 지바현[千葉縣]

6. 엔닌

일본 헤이안시대의 승려.
호 : 시호 자각
국적 : 일본
활동분야 : 승려
주요저서 : 《입당구법순례행기》

- 내용출처: 두산 EnCyber 백과사전
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불교의 신들

천은 광명 . 청정 . 자재 . 최승 등의 뜻이 있다. 즉 호법신으로서 인도에있는 여러 토착신이 불교에 흡수된 것이다. 따라서 밀교에서 천 속에 포함되는 것이 무수히 많다. 그러나 우리나라에서 볼 수 있는 천은 범천 . 제석 . 사천왕 . 팔부중 . 인왕 . 가릉빈가 등에 불과하다.

1. 梵天(범천)
범천은 원래 인도의 바라문 교에서 매우 숭상하던 신이다. 불교에 포섭된 뒤에도 제석천과 매우 중요한
존재로 여기게되었다. 범천은 욕계의 모든 욕심을 끊고 청정하며 부처의 정법을 깊이 믿으며 부처가 출
세 할 때마다 가장 먼저와서 설법을 듣는다고 한다. 그 예는 일찍이 무불상시대부터 인도에서 있었고 한
손에는 불자를 드는 것을 격식으로 삼고 있다.

2.帝釋天(제석천)
제석천또한 인도 고대신화에서는 범천과 함께 대표적 신이다. 그는 도리천의 주인이며 수미산 위의 희견성이 그의 거처이다. 석가모니의 생전부터 그를 도웁고 옹호하여 도움이 있었다고 한다. 예로는 일찍이 간다라 지방에서 범천과 함께 삼존상이 제작되기도 하였으나 우리나라에서는 경주 석굴암의 제석천이 가장 유명하다.

3. 四天王(사천왕)
사천왕이라 함은 지국천 증장천 광목천 다문천의 사천을 말한다. 수미산 밑의 사방 사주 즉 동해 동의 승신주 서의 우화주 남의 섬부주 북의 구로주를 수호하는 천이고 후세에는 불교세계의 축도 인 수미단의 사방을 지키는 신이라고 여겨왔다. 사천왕은 위로 제석천을 받들고 밑으로는 팔부중 을 거느린다. 사천왕은 인도에서는 신화시대부타 호세신으로 존재하였으나 불교에 섭취되어 호법 신이되었다.

4. 八部衆(팔부중)
팔부중은 인도 고대신화중의 신들이었으나 불교에 흡수된 신들이다. 따라서 불교에서 보면 이교 의 신이어서 그 격은 한층낮다. 그러나 필경은 부처의 권속으로서 불법수호의 신이 된 것이다.

a. 천
은 수미산 위에있는 천상 혹은 천계를 가르키는 말도 되고 그곳에 사는 신도 또한 천이라고 한다. 따라서 어떤 특정한 천을 가리키는 말이 아니고 팔부중을 총칭하는 말이기도 하다.

b. 용
은 물속에서 살면서 비를 내리는 마력이 있다고 믿는 가공의 신이다. 인도에서는 매우 오래전 부터 이 신이 있어서 이 용왕이 표현되는 수가 많다. 형상의 얼굴과 몸은 사람이고 뱀꼬리를 하 는 수가 있고 머리에 셋 내지 아홉 마리의 용머리 또는 뱀의 모양을 표현하기도 한다.

c. 야차
는 인도 신화에서는 사람을 해치는 귀신으로 태어났으나 뒤에 불법수호의 신이 된다. 위덕 포악 귀인 사제귀 등으로 번역하는 이유가 그러한 데있다. 야차에는 천야차 . 지야차 . 허공야차 의 삼종이있어 천야차와 허공야차는 하늘을 날아다니지만 지야차는 날지 못한다고 한다. 특정한 신을 가리키는 말이 아니고 일반적인 총칭이며 다문천의 권속으로서 도리천을 수호한다고 한다. 형상으로 표현할 때에는 사자 코끼리 호랑이 사슴 말 소 양 등의 형태로 표현하기도 하고 사람으 로 표현할 때에는 얼굴을 둘 또는 셋으로 나타내기도 하고 손에는 모두 무기를 들고 있다.

d. 간달바
는 본래 음악의 신으로서 악기를 연주한다. 밀교에서는 제석천 밑에서 어린아이에게 해를 가하는 귀신을 보호하는 일을한다. 간달바를 식향이라고도 하는데 이는 술과 고기를 먹지않고 향 기만 마시므로 그러한 해석이 나왔고 항상 부처의 설법하는 자리에 나타나 정법을 찬탄한다고 한 다. 보통 무장을 하며 사자관을 쓰고 손에는 삼차극을 든다고 한다.

e. 아수라
는 인도 고유의 신인데 호흡의 신이라고 한다. 또 항상 투쟁을 좋아해서 제석천과 맹렬히 싸운다. 얼굴 셋 팔 여섯이고 손에는 칼을 들어 무서운 귀신으로 인식되어 있다.

f. 가루라
는 인도신화의 공상의 새인 금시조에서 발전한 새중의 왕이라고 한다. 이 새는 매우 커서 두 날개의 길이가 336만리이고 용을 잡아먹고 산다고 한다. 밀교에서는 중생을 구제하기위해서 범천이 화신한 것이라고도 한다. 형상은 사람몸에 새 머리로 되고 때로는 전신이 새모양으로 하 는 수도 있다.

g. 긴나라
란 뜻은 사람이냐 아니냐라는 뜻이라고 한다. 사람인지 짐승인지 새인지 일정하지않은 괴 물이다. 혹은 사람머리에 새의 몸을 하고 또는 말머리에 사람몸을 하는등 그 형상도 일정하지 않 다. 노래하고 춤을 추며 악기를 연주하는 음악신이다.

h. 마후라가
는 발없이 배로 움직이는 사신의 상징화된 것이라고 생각하고 있다. 그렇기에 대망신 . 대복행이라고 번역하고 있다. 형상은 두 주먹을 쥐고 가슴앞에서 춤추는 듯하기도 하고 뱀이있는 관을 쓰고 노래하는 모양으로 나타낸다.

5. 인왕
인왕은 이왕이라고 하고 속칭 금강역사라고도 부른다. 절 . 문좌우에 서서 불법을 수호하는 것이 본래의 임무이다. 원래는 무장하고 손에 금강저를 들고 있어야 하지만 한편으로는 나형으로 손에 는 든 것이 없으나 주먹으로 치려고 하는 분노의 상이고 바위 위에서있다. 이때 한쪽은 입을 벌 리고 한쪽은 입을 다물고 있으며 입을 벌린 것을 아 . 다문쪽을 음이라고한다.

6. 가릉빈가
호성이라고 번역하는데 속칭 극락조라고도 하며 새의 일종이다. 빛이 아름답고 소리가 곱기로 유명하다. 상반신은 사람의 모습이고 하반신은 새의 모습으로 나타내고 악기를 연주하고 있다. 우리 나라에서는 고려시대 석조부도에 이 새를 조각하는 일이 크게 유행하였다.

출전: http://www.sculpture.co.kr/daesung/culture/buda/chen.html

 

자료출처 : 네이버 지식검색

 

  한국불교사 연표와 내용

 

 

 

       * 한국불교사 연표

<삼국시대>

372 고구려 소수림왕 2 전진왕이 순도를 통해 불경,불상 전함.
384 백제 침류왕 1 동진에서 마라난타가 불교를 전함.
391 고구려 광개토왕 1 왕이 백성에게 불교를 숭봉하라 하교.
392 고구려 광개토왕 2 평양에 절 아홉군데를 지음.
392 백제 아신왕 1 왕이 백성에게 불교를 숭봉하라 하교.
417~458 신라 눌지왕 고구려 승 묵호자가 불교를 전함.
452 가야 질지왕 2 수로왕의 왕후 허왕후 명복을 빌고자 왕후사를 세움.
479~500 신라 소지왕 고구려 승려 아도가 불교를 전함.
512 고구려 문자왕 21 고구려 승랑, 양무제가 보낸 고승 10명에게 삼론학을 가르침.
526 백제 성왕 4 겸익, 인도에서 율장을 가지고 귀국.
527 신라 법흥왕 14 박이차돈의 순교를 계기로 불교 공인.
549 신라 진흥왕 10 신라 최초 유학승 각덕, 양나라에서 귀국.
551 신라 진흥왕 12 고구려에서 망명해 온 혜랑 국통이 됨.
552 백제 성왕 30 일본에 금동불,불경,미륵석불을 보내 불교를 전함.
565 신라 진흥왕 26 유학승 명관, 진나라에서 불경 가지고 귀국.
576 고구려 평원왕 18 의연, 북제에 건너가 불교역사 질의.
577 백제 위덕왕 24 검단, 선운사를 세움.
577 백제 위덕왕 24 일본에 경론과 율사,기술자 등을 보내 일본불교 지원.
576~59 신라 진지왕 진자, 백제에서 미륵화신 미력랑을 맞이함.
595 고구려 영양왕 6 고구려 혜자와 백제 혜총, 일본 쇼오토쿠(백제 위덕왕 42) 태자의 스승이 됨.
601 백제 무왕 2 미륵사 세움.
608 신라 진평왕 30 원광, 수나라더러 고구려 쳐달라는 걸사표를 씀.
(612년,수나라 113만대군 고구려 침략)
610 고구려 영양왕 21 담징, 일본에 불교,유학,그림,제지법 등을 가르치고 법흥사 금당벽화 그림.
612 고구려 영양왕 23 살수대첩에 일곱 승려 공헌.
613 신라 진평왕 35 수나라 사신을 위해 황룡사에서 원광을 우두머리로 백고좌회 개최.
643 신라 선덕여왕 12 자장, 왕의 요청에 따라 당에서 귀국.
643 고구려 보장왕 2 당에 사신을 보내 도사,도덕경 들여와 도교 장려
645 신라 선덕여왕 14 황룡사 9층탑 세움.
650 고구려 보장왕 9 보덕, 백제에 망명.
660 백제멸망 후 도침, 복신과 함께 주류성에서 일어나 백제 국권회복투쟁을 벌임.
671 신라 문무왕 10 의상, 당나라에서 귀국하여 당군침략 정보를 알림. 명랑, 당군 침략 물리치는 밀교의식.
676 신라 문무왕 15 의상, 부석사 세움. 왕의 논,밭,노비 기부를 거절.



<남북국시대>

697 발해 고왕 1 당나라와 불교 외교.
713 발해 고왕 16 발해 사신, 당나라 사찰 참배 허용 요구.
740 신라 효성왕 4 심상, 일본에 화엄종을 일으킴.
751 신라 경덕왕 10 재상 김대성, 불국사와 석굴암을 세움.
753 신라 경덕왕 12 대현, 대궐에서 금강명경 강의.
754 신라 경덕왕 13 법해, 황룡사에서 왕을 위해 화엄경을 강의.
763 신라 경덕왕 22 신충, 왕을 위해 단속사 세우고 왕의 복을 기원함.
764 신라 경덕왕 23 진표, 금산사에서 미륵불 조성.
821 신라 헌덕왕 13 도의, 당에서 돌아와 선을 전함.
826 신라 흥덕왕 1 홍척, 당에서 돌아와 실상산파 개창.
845 신라 문성왕 7 무염, 당에서 돌아와 성주산파 개창.
847 신라 문성왕 9 범일, 당에서 돌아와 사굴산파 개창.
864 신라 경문왕 4 도선, 옥룡사 세움.
873 신라 경문왕 13 순지, 당에서 돌아와 오관산파 개창.
875 신라 헌강왕 1 도선, 송악지방 호족 왕륭과 친교.
891 신라 진성여왕 5 궁예, 기훤의 농민봉기군에 참가.
894 신라 진성여왕 8 최치원, 해인사에 은둔.
895 신라 진성여왕 9 궁예, 새 나라를 세움.
898 신라 효공왕 2 궁예, 팔관회 개시.
900 신라 효공왕 4 진훤, 후백제를 세움.
922 신라 경명왕 6 진훤, 미륵사탑 복구, 선운사에서 승려 지도자 선출.



<고려시대>

918 태조 1 왕건 즉위, 팔관회 개시.
921 태조 4 이엄을 왕사로 책봉.
927 태조 10 발해 승려 재웅 등 고려에 망명.
936 태조 19 후삼국 통합, 개태사 세움.
958 광종 9 승과 개시.
961 광종 12 체관을 중국에 보내 천태종 서적 전함.
964 광종 15 균여를 귀법사 주지에 임명.
982 성종 1 최승로, 시무책에서 부패 불교 비판.
987 성종 6 팔관회 폐지.
1010 현종 1 팔관회 재개.
1011 현종 2 거란 침략 물리치기를 기원하여 대장경 간행.
1067 문종 21 흥왕사 세움.
1070 문종 24 의천, 15세에 승통에 임명됨.
1085 선종 2 의천, 송나라에 몰래 건너가 다음해 귀국.
1086 선종 3 의천, 교장도감을 두어 속장경을 조판.
1090 선종 7 의천, 최초의 불교도서목록 `신편제종교장총록'작성.
1096 숙종 1 천태종을 열고 국청사를 세움.
1101 숙종 6 참사상 퍼뜨린 광기와 각진을 처벌.
1107 예종 2 여진 정벌, 옛땅 회복 투쟁에 승군 참전.
1107 예종 2 함경도 정복지에 호국인왕사, 진동보제사 세움.
1129 인종 7 묘청 등, 칭제건원, 금나라 정벌 건의.
1131 인종 9 묘청, 서경 대화궁에 팔성당 지음.
1135 인종 13 묘청, 서경에서 혁명. 새나라 이름을 `대위'라고 함.
1170 의종 25 보현원에서 무신정변 폭발.
1174 명종 4 귀법사 승려 봉기, 개경 승려 반란, 왕정복고투쟁.
1176 명종 6 공주 명학소 민중봉기, 사찰습격.
1177 명종 7 서경 민중봉기, 담화사 근거로 투쟁, 승려들을 봉기군으로 징발함.
1181 명종 11 농민봉기군, 왕실 원찰 봉은사 습격.
1190 명종 20 지눌, 정혜결사 조직.
1202 신종 5 대구 동화사, 부인사 승려들, 농민봉기에 참가.
1217 고종 4 최충헌 타도를 위한 승군 반란.
1231 고종 18 충주 노비해방투쟁 지도자 우본이 몽고 침략군에 항쟁하여 물리침.
1232 고종 19 요세, 백련결사 조직.
1232 고종 19 우본이 이끄는 노비, 승군 2차 노비 해방 투쟁.
1232 고종 19 개경 노비, 승려 봉기.
1232 고종 19 김윤후, 처인성에서 몽고 원수 살리타이 사살.
1236 고종 23 강화도에서 대장경 새김. (1251년 완성)
1253 고종 40 김윤후, 노비군 이끌고 충주성 사수.
1275 충렬왕 1 일연, 삼국유사 저술.
1328 충숙왕 15 무기, 석가여래행적송 지음.
1348 충목왕 4 원 왕실의 장수,행복을 빌기 위해 경천사 대리석 탑 세움.
1356 공민왕 5 보우, 왕사가 되어 승직 임명 관장.
1365 공민왕 14 신돈, 국정의 전권을 맡아 개혁정치.
1366 공민왕 15 신돈, 전민변정도감 설치, 권문세족이 강탈한 토지 환수, 노비해방.
1371 공민왕 20 신돈 처형후 보우를 국사로, 혜근을 왕사로 책봉.
1388 우왕 14 신조, 이성계의 참모로써 위화도 회군에 주요 역할.
1388 창왕 1 이성계 심복 조인옥, 불교배척 상소.
1391 공양왕 3 박초,김초 등 불교배척 상소 잇따름.



<조선왕조시대>

1392 태조 1 도첩제 강화로 승려 출가 억제. 무학을 왕사로 임명.
1402 태종 2 사찰 토지 몰수 시작.
1406 태종 6 사찰 수 제한 조치.
1406 태종 6 성민 등 탄압조치 시정 호소.
1406 태종 6 해선, 지붕개량사업 자청.
1424 세종 6 불교종파 통폐합 조치.
1427 세종 9 천우 등 온천치료 기금 설치 청원.
1433 세종 14 태평관 짓는 일에 승려 동원.
1461 세조 6 간경도감을 두어 주요 경전 번역,간행.
1464 세조 9 왕실 원찰 원각사 세움.
1471 성종 2 염불소 금지.
1492 성종 23 도첩제 폐지, 무단출가 승려 환속조치.
1503 연산군 10 승과 폐지.
1516 중종 11 사찰 토지,노비 몰수.
1535 중종 30 태안반도 운하 공사에 승려 동원.
1550 명종 5 보우 등용, 불교 부흥.
1552 명종 7 도첩제,승과 부활.
1559~ 명종 14~17 임꺽정의 봉기. 1562
1565 명종 20 보우, 제주도에 유배되어 살해됨.
1566 명종 21 도첩제,승과 폐지. 승려 출가 금지.
1589 선조 22 정여립의 혁명 모의에 구월산,지리산, 송광사 불교 세력 참가.
1592 선조 25 일본의 침략에 맞서 의승군이 일어남. 공주 의승군의 청주성 탈환, 휴정의 전국 승군 조직.
1593 선조 26 의승군, 평양성 탈환, 행주산성 전투에 참가.
1593 선조 26 윤눌 등 의승군, 이순신의 수군에 참여
1597 선조 30 의승군, 울산,석주관 전투 참가.
1598 선조 31 의승군과 수군 협동작전으로 노량대첩.
1598 선조 31 이몽학의 민중봉기에 승려들 참가.
1604 선조 37 유정, 일본에 가서 강화회담, 포로 송환.
1623 인조 1 승려 도성 출입 금지.
1624 인조 2 평양성 재건에 승려들 동원.
1627 인조 5 후금이 침략하자 명조, 의승군 일으킴.
1636 인조 14 청이 침략하자 각성, 의승군 일으킴.
1669 현종 10 대흥사에 휴정의 사당 표충사세움.
1688 숙종 14 여환의 미륵혁명 운동.
1687~ 1697 숙종 13~23 장길산 유격대의 투쟁.
1696 숙종 22 뇌현 등, 안용복과 함께 일본에 건너가 울릉도 영토권 확인 소송.
1697 숙종 23 장길산과 연대한 민중불교혁명운동 발각.
1728 영조 4 이인좌의 반란에 지리산 승려들 참가.
1758 영조 34 황해도 농민들의 존경을 받던 `생불' 여인 처형 당함.
1763 영조 39 황해도 미륵신앙자 처형.
1785 정조 9 함경도 거사 집단과 미륵교도의 봉기모의.
1785 정조 9 용파, 관리들의 사찰 수탈 시정 호소.
1826 정조 26 백파, 선문수경 지음.초의,김정희와 논쟁.
1851 철종 2 성월, 구월산 봉기에 참가.
1867 고종 4 순성, 명화적을 조직하여 서울,경기의 양반 부호,관가 습격
1870 고종 7 이필제, 지리산 대원암을 근거로 혁명운동.
1892 고종 26 선운사 마애미륵불 비결사건.
1892 고종 26 승려출신 서장옥, 동학 삼례집회 주도.
1893 고종 27 서장옥, 서울에서 대자보 등으로 반외세운동 주도.
1893 고종 27 동학 보은집회 당시 남접진영에 호남 승려들 참가.
1894 고종 28 갑오농민전쟁에 민중불교세력 참가.
1895 고종 32 일련종 승려과 옴. 승려의 도성출입금지해제를 청함.
1897 고종 34 승려 도성출입금지령을 해제함.
1899 고종 36 해인사 대장경을 인각하여 각 사찰에 분배함. 동대문밖 원흥사를 세움.
1902 고종 39 원흥사를 대법산으로 삼고, 사찰령36조를 정함.
1908 순종 2 원종종무원을 건립함. 이회광을 대종정으로 임명함.
1910 순종 4 승려들의 취처의 자유를 의논함. 임제종을 창설함.



<일제시대>


1911 임제종 종무원을 설립. 사찰령 시행규칙을 분류함. 30본사를 설정함.
1912 조선불교선교양종 종무원을 설치하고, 각황사를 중앙포교당으로 함.
1913 스리랑카승려 달마파라가 옴. 불교흥릉회를 발족함.
1917 불교진흥회를 설립.
1920 불교청년회를 설립.
1921 조선불교선교양종 중앙총무원을 설립.
1922 불교유신회를 만듬. 사찰령 폐지 등을 조선총독부에 제출.
1924 불교 지 창간. 원종호법회를 설립.
1927 조선불교중흥회를 설립. 금강산 유점사에서 금강불교청년회를 설립.
1928 사법개정. 각사에 평의원회를 설치. 불교 시찰단을 일본으로 파견함.
1929 전국승려대회를 개최함.
1931 각황사에서 조선불교청년동맹의 발기대회를 개최함.
1936 해인사 대장경을 인각함.
1942 조계종법을 발포.
1945 사찰회. 조계종 총본산, 태고사법등의 폐지를 결의. 대한민국 불교신종단의 출발
1946 대한민국 성립.



<대한민국>

1947년 선학원에 조선불교 총본원설립(교정 장석상), 태고사 인도 요구.
1948년 5월 제헌국회에 승려 출신 유성갑. 최범술 당선.
1948년 6월 조선불교 제2대 교정에 방한암 추대.
1948년 12월 조선불교 중앙총무원장에 박원찬 발령.
1949년 9월 유엽. 한보순. 장도환 등 총무원에 난입. 원장 박원찬 등을 감금. 사직 강요
1949년 10월 제3대 총무원장에 김구하 취임.
1950년 5월 제2대 국회에 승려 출신 이종욱. 허영호. 박성하 당선 진출.
1950년 6월 인민군을 따라서 남하한 김해진에 의해서 총무원이 점령당했으나 곧 수복. 불교계 주요인사 납북됨.
1952년 7월 제4대 총무원장에 이종욱 취임.
1954년 5월 이승만대통령 제1차 정화유시 발표.
1954년 6월 조선불교를 대한불교 조계종으로 개칭
1954년 6월 불교정화운동 발기인대회 개최
1954년 11월 비구측 태고사 강제 점거. 대처승 축출
1955년 1월 종정 송만암, 비구승이 환부역조(換父易祖 : 보조종조론을 가리킴) 한다고 종정을 사퇴하고 대처승측에 가담.
1956년 6월 서울지방법원, 비구측의 종헌 무효 선고. 비구측 항소
1957년 9월 서울고등법원, 비구측 패소 부분을 취소한다고 판시
1958년 12월 장성 백양사. 비구.대처승간 난투극 연출
1960년 11월 비구들 400여명 대법원 청사에 난입. 6명의 비구 할복 기도
1962년 1월 비구측 종정 하동산과 대처승측 종정 국성우 문교부에 출두하여 통일종단 구성에 서명 날인
1962년 5월 불교재산관리법 제정 공포
1962년 9월 통합종단 결렬
1970년 4월 대처승측, 한국불교태고종으로 독자노선을 선언.
1978년 3월 조계종 재야측, 개운사에 임시 총무원을 개원, 조계종 양분.
1980년 10월 개운사측, 조계사측 총무원을 강제 점거
1980년 10월 계엄사령부, 조계종 총무원 및 전국주요 사찰에 계엄군 투임. 10.27법란.
1983년 8월 설악산 신흥사 신임주지 부임 과정에서 폭력사태 발생. 사망 1명, 중경상 6명.
1986년 6월 정토구현 전국승가회 창립
1986년 8월 조계종 제 25대 총무원장 서의현 취임.
1988년 불교재산관리법 폐지, 분종과 창종 사태(30개 가량의 신생 불교 종단 출현)
1993년 11월 조계종 종정 성철스님 입적
1994년 3월 서의현, 조계종 총무원장 3선
1994년 3월,4월 범종추, 구종법회
1994년 4월 13일 서의현 총무원장 전격 사퇴
1994년 4월 13일 조계종 개혁회의 출범.
1994년 11월 21일 송월주 스님 총무원장 당선
1998년 고산스님
1999년 정대스님
2003년 법장스님

 

        * 한국 불교사

1. 고구려의 불교수용

한반도에 불교가 처음으로 전래된 것은 서기 4년 혹은 5년으로 추정되고 있으나 역사 기술론자들은 서기 4년으로 잡고 있다. 서기 4년으로 본다면 부처님께서 열반하신후 약 4백여년이 흐른 뒤이다. 우리나라의 최초불상으로 석가여래 부처님 금불상 53구를 신라 제 2대 남해왕 원년에 지금의 강원도 고성땅에 이윤하였다고 한다. 당시 그곳은 신라의 영토였는데 얼마뒤 금불상을 금강산으로 이윤하여 지금의 금강산 유점사에 점안하여 모셨다고 전해지고 있다. 그 후 왕은 그 사실을 고을 수령 노춘으로부터 전해 듣고 절을 지어 금불상을 모시도록 했다고 한다. 그런일이 있은후 38년이 지난 서기 42년 가락국의 시조 수로왕이 나라를 세우고 임시 궁전을 지어 그곳에서 기거하며 생활을 하다가 왕위에 오른지 6년 후, 서기 48년 7월에 서역 중인도의 옛나라 아유라국의 공주 허황옥이라는 여인이 석탑을 싣고 바다를 거너 가락국 해변에 도착하였다. 김수로왕은 허황옥을 신부로 맞이하여 왕후로 삼았으므로 아들 열을 낳았다.

장남인 거등은 대를 이어 왕이 되게 하고 둘째 아들은 허황후의 성씨를 따라 석이라고 불리웠으며 그 외 아들들은 가야산에 입산케 하여 불교와 선도를 수업케하였으니 이것이 불교포교의 시발점이 된 것이다.

위에서 언급한 내용은 [조선시대불교통사]에 간략하게 기술되어 있다.



한국 불교는 중국 불교의 전래에서 시작되었다는 북방 전래설이 정설로 되어 있다. 고구려의 경우 삼국사기와 삼국유사에 의하면 372년(소수림왕 2년), 전진왕 부견(符堅)이 사신과 승려 순도(順道)를 통해 불상과 불경을 보냄으로써 시작되었다고 한다. 그러나 양고승전(梁高僧傳)과 해동고승전(海東高僧傳)에 동진(東晋)의 고승 도림(道林)이 고구려 승려에게 청담격의(淸談格義)불교의 대표자인 법심(法深)을 소개하는 서신을 보냈다는 기록으로 보아 372년 이전에 이미 문화교류의 방편으로 민간경로로 전파되었음을 알게 한다.
이 당시의 왕권은 민중에 대한 지배의 필요성과 자기네 지위를 신성시 해주던 재래 신앙(자연신과 조상신 숭배)의 기능이 약화됨에 따라 새로운 지배이념을 필요로 하였다. 그리하여 372년 왕실이 불교 수용의 주체가 되어 중앙 집권적 지배 체재를 정비하는 데 이용하게 된다.
한편 전진왕이 불교를 전하게 되는 것은 당시 중국 북방을 정복하고 남방의 동진과 대치한 상황에서 후방인 동북방의 견제의 필요에서 고구려와 관계 개선을 위한 문화 교류의 한 방편이였던 것으로 파악된다. 또한 고구려에 공식적으로 들어온 전진 불교는 도안의 새로운 불교였다.
따라서 고구려의 불교는 민간 경로를 통한 격의적 불교와 왕실을 통한 도안적 불교의 두 가지 형태로 발전이 가능했다. 그래서 전자의 경우, 사회에 토착화되어 민간 사회나 지방 사회의 신앙적인 기반을 형성할 수 있었고 후자는 공식적인 불교가 왕실의 지원 아래 순도에 의해 포교되면서 중앙 왕실이나 지식층에 기반을 두고 발전해 나갔다. 따라서 다른 삼국에 비해서 아주 두드러진 발전을 할 수 있었다. 이의 대표적인 예로 고구려에서는 승려 학자 승랑을 배출하였는데 그는 `섭산의 고구려 승랑 대사'라고 불리었으며 그는 고구려 불교의 주체적인 수용에 앞장서면서 존재와 無의 변증법적인 지향을 밝혔다. 그러나 그의 진보적인 인식론도 관념론적 제약으로 인해 변혁적인 세계관으로 발전하지 못하고 봉건 지배자에게 봉사하는 한계를 극복치 못했다.
그 후 불교의 주류는 삼론종이라는 학문적인 경향으로 기울었고 그 당시 고구려의 불교가 어떤 상태인지는 확실히 알 수 없다. 하지만 여기에서 한가지 짚고 넘어갈 것이 있다. 광개토대왕은 고구려 최대의 영토를 차지한 왕이다. 그의 계속되는 정복 전쟁속에서 죽는 것은 백성들 뿐이었고 그런데도 계속 불교를 신봉하라는 교령을 내렸다. 그리고 권력에 의해 짓밟힌 민중들의 행복을 신앙의 위안과 복으로써 보상받게 하여 민심을 수습하려고 하였다.
이는 기복신앙적인 호국불교의 최초 시작이라고 할 수 있다. 즉 고구려의 호국불교는 [중생의 이익과 안락을 위하여 진리를 말하라.]는 석가모니불의 본 뜻과는 달리, 거짓말과 시기와 간첩을 하면서까지 철저히 지배권력의 이익을 위해 일하는 것이었다. 이런 점에서 권력의 이익을 위해 민중을 배신하고 수탈에 일조하는 이른바 호국불교의 허구성과 모순성이 드러나는 것이다.
하지만 당 태종 침략시에 나타난 승려들의 반외세 투쟁으로, 최초 승군이 있기도 했지만, 이것도 또한 누구를 위한 것이었을까? 정권을 위한 것인가 아니면 진정 중생을 위한 것이었는지, 또한 호국불교라는 말이 팔만대장경에 눈 씻고 찾아봐도 없는 말인데 도대체 언제부터 어디에서 나온 말인가? 말만 호국불교라 외치지 말고 그 뜻을 한 번 음미해 볼 필요성을 느낀다.
말년에는 불교, 유교와 함께 도교가 당에서 전래되어 성행했다. 삼국유사에 따르면 고구려 말 영류왕( 榮留王 ), 보장왕 시대에는 사람들이 다투어 도교의 일파였던 오두미도(五斗米道) 의 가르침을 받았다 한다.
기복을 위한 기도 불사로서 왕실에서 수용한 불교는 국민의 정신 통일의 크나큰 역할을 했지만 말기에 이르러 특히 연개소문에 의해 배불정책이 일어났고 재차 당에서 도교가 들어오자 백성들은 다투어 오두미도( 五斗米道 )를 신봉하였고 결국 불교는 쇠약해지고 훌륭한 불교 승려들은 일본이나 신라로 망명하기에 이른다.





삼국 시대 토착신앙과 불교와의 관계

재래의 토착신앙이 지배적인 이념으로 자리잡고 천지신을 그 정점으로 하여 대중화되어 있는 가운데 외래신앙인 불교가 전래되었다. 따라서 재래신앙인 토착신앙과 외래신앙인 불교는 갈등을 벌이게 된다. 종래 토착신앙과 불교와의 관계에 대한 연구는 무불교대(巫佛交代)라는 입장으로 단순화시켜 보아 왔다. 그것은 지배층의 입장에서 불교의 전래와 수용을 이해하였기 때문이었다. 외국으로부터 불교가 전래된 것과 이것을 그 사회가 수용하는 것, 국가가 이를 공인한 것과는 개념상의 커다란 차이가 있는데 종래 연구는 이를 간과하였기 때문이기도 하다.

신라는 고구려와 백제에 비하여 불교가 전래된 것이 그렇게 많이 늦은 것이 아니다. 이미 눌지왕대에 사문 묵호자가 고구려로부터 일선군 사람 모례의 집에서 포교활동을 하였으며, 양나라 사신이 왔을 때 왕실에 들어가 불교에 대해 이해를 시켰던 것이다. 더구나 소지왕대에는 이미 내전에 분수승(焚修僧)자리잡고 있었다. 신라는 다만 국가적 공인 조치가 늦었을 뿐이다. 그것은 고구려나 백제에 비하여 토착신앙과 불교가 갈등과 대립이 심하였기 때문이라 하겠다. 고구려나 백제는 이미 중국문화에 대해 익숙해 있었기 때문에 중국을 통해 들어온 불교에 대해 거부감이 적었던 것이라 할 수 있다. 반면에 신라는 중국문화에 대한 지식과 이해가 적어 불교를 수용하는 데 많은 사상적 갈등을 겪게 된 것이다.

그러나 보다 중요한 문제는 신라가 토착신앙에 의해 사상적 통일을 이루었기 때문이라 할 수 있다. 신라는 천지신을 모신 신궁을 설치하여 사상을 통일을 하였으므로 외래신앙인 불교에 대하여 대립과 갈등이 심하였던 것이다. 더구나 이차돈이 토착신앙의 제장인 천경림에 사찰을 지으려다가 강력한 저지에 직면하였으며 그러한 경험이 신라인으로 하여금 불교를 받아들이는 데 주저하게 만든 것이다. 그러나 그러한 내부진통을 겪게 됨으로써 독특한 신라의 불교를 발전시켜 나갔다. 이러한 과정에서 토착신앙과 불교와의 타협이 이루어지는데 가장 대표적인 것이 산신각과 장승이라 하겠다. 즉 불교가 처음 전래되어 수용되는 단계에는 토착신앙과 불교가 대립과 갈등을 겪게 되었으나 일단 그 과정을 거치면서 융화되어 가는 문화접변현상을 일으킨 것이다. 따라서 우리는 불교공인 이후를 무불교대로 보아서는 안되며 무불융화의 입장에서 신라사상의 흐름을 파악하여야 한다.



1) 토착신앙과 불교와의 갈등

토착신앙과 불교가 갈등을 빚는 모습을 가장 잘 보여주는 기록이 이차돈의 순교설화이다. 이차돈의 순교설화는 [삼국사기] · [해동고승전] · [삼국유사] 및 금석문에 실려 있다. 이들 사서에 기록되어 있는 사료들을 검토해 보면 법흥왕이 본디 불법을 존중하여 흥교(興敎)할 뜻이 있었으나 군신들의 반대가 두려워 온건한 입장을 취하고 있었다 그런데 흥교에 대해 강경한 입장을 갖고 있던 이차돈에 의해 창사의 결심을 하고 이차돈에게 왕명을 내리어 창사의 책임을 부여하였다. 군신들은 절을 지으라는 왕명에 대하여 내심으로 반발하였지만 강력하게 반대하지는 못하였다. 그러나 이차돈이 토착신앙의 성소인 천경림에 절을 지으려 하자 강력하게 반발하고 나서게 되었고, 이에 따라 창사가 지연되고 있었던 것이다. 왕이 창사가 늦어지는 이유를 알고 보니 이차돈이 왕의 허락도 없이 토착신앙의 성소인 천경림에 창사하게 된 데서 비롯된 것이었다. 따라서 왕은 토착신앙의 성소인 천경림에 창사하려는 데 대해 강력하게 반발하고 나선 군신들의 의견을 도외시 할 수 없었고, 더구나 자기와 장소에 대하여 의논하지 않고 천경림에 창사한 이차돈을 왕의 입장에서 교명죄(矯命罪)로 다스리지 않을 수 없었던 것이다. 흥법의 온건파인 법흥왕은 흥법문제에 있어서 군신들이 촉각을 워낙 날카롭게 세우고 있었기 때문에 이차돈이 군신들의 신경을 건드려 가며 천경림에 창사하리라고는 생각하지 않았던 것이다. 반면 흥법의 강경파인 이차돈은 창사를 할 바에는 아예 토착 신앙의 본거지인 천경림에 창사함으로써 흥법의 의지를 보다 강력하게 나타내고 싶었던 것이다. 결국 군신들의 반발이 거세게 나오고자 왕은 군신들의 반발을 일단 완화시키고 왕명의 준엄함을 보이기 위해 이차돈을 교명죄로 처형하지 않을 수 없었단 것이다. 즉 흥법에 대해 온건파인 법흥왕과 강경파인 이차돈의 의견 차이와, 흥법 자체에 대한 반대파인 군신들과의 사이의 갈등과 대립에서 이차돈이 순교를 하게 된 것이라 하겠다.

아직 강력한 세력을 확보하지 못한 불교세력이 결국 이차돈의 순교를 계기로 왕권의 강화를 가져오는 결과를 낳게 되었고, 또한 토착신앙의 성소인 천경림에 창사함으로써 불교가 공인되게 되었다. 이를 계기로 불교가 지배 이데올로기화되어 가고 불교세력이 유리한 입장에 서게 되었다. 그러나 이것을 무불교대로 해석하는 것은 성급한 결론이라고 하겠다. 왜냐하면 불교가 국가의 지배이데올로기가 되어 종래 토착신앙이 갖고 있던 위치를 차지하게 되

었지만 이것은 통치이념의 변화일 뿐 사상적으로는 두 개의 신앙이 마찰과 갈등을 겪으며 융화되어 갔기 때문이다. 즉 불교가 공인된 이후에도 토착신앙이 다소 약화되었지만 그 전통은 지속되어 오히려 불교에서 배워온 것도 있고, 반대로 불교가 토착신앙의 제요소와 융화하여 독특한 한국불교로 토착화되어 갔다. 불교는 지배층에서 많은 호응을 받았지만 피지배층 일반에서는 토착신앙이 일반적 추세였다. 따라서 통치이념의 관점에서 지배층 위주로 볼 때는 무불교대라는 평가를 할 수 있겠지만 사회사상의 관점에서 본다면 이러한 평가를 내릴 수 없다. 불교가 공인된 이후에도 피지배층 일반에서는 대부분 기존의 토착신앙을 중요시하였으며, 또한 불교 자체도 토착신앙과 융화하여 토착화되어 나갔기 때문이다.



2) 토착 신앙과 불교와의 융합

전국 어느 사찰에 가더라도, 뷸교 본연의 불사를 드리는 본당 이외에 토착신을 모시는 명부전(冥府殿), 시왕전(十王殿), 산신각(山神閣). 칠성각(七星閣) 등을 볼 수 있다. 이것은 불교가 인도 ·중국 ·한국에 있어서 각국의 토착신앙과 융화된 모습을 보여주고 있는 것이다. 그 중에서도 특히 산신을 모신 산신각은 우리 나라 토착신앙과 불교가 융화된 모습을 나타내주는 좋은 예라 하겠다. 또한 산문 근처나 사찰 입구에서 장승이나 돌무더기를 발견할 수 있다. 이러한 산신각이나 사찰입구의 장승은 한국사찰의 특징이며, 이는 토착신앙과 불교와의 융화된 모습을 보여 주고 있는 것이다. 이러한 현상은 가람의 배치에서뿐만 아니라 사찰연기설화 ·연등회·팔관회·탱화 등에서도 볼 수 있다. 한편 토착신앙 내에도 무당의 무의 ·무구 ·무신도 ·무속용어 등에 불교적 요소가 융화되어 있다. 이렇게 토착신앙과 불교는 상호 영향을 끼치며 융화되었던 것이다.

고대사회에서 토착신앙이 불교화한 것으로 환인천제가 불교의 제석천 곧 제석환인의 신앙으로 변화한 것과 국조 단군이 독성님이나 불교적 산신으로 변화한 것을 들 수 있다. 불교신앙이 토착신앙화 한 경우로는 불교의 미륵신앙이 화랑국선으로 변화한 것을 들 수 있다. 그러나 토착신앙과 불교가 관련된 가장 중요한 자료는 토착신앙의 성역과 불교사찰과의 관계에서 찾을 수 있다. [삼국유사]에서 일연이 아도본비를 인용하여 신라는 그 서울 안에 일곱개의 가람의 터가 있으니 하나는 금교 동쪽의 천경림(天鏡林이)요, 둘째는 삼천기(三川岐)요, 셋째는 용궁(龍宮)의 남쪽이요, 넷째는 용궁의 북쪽이요, 다섯째는 사천미(沙川尾)요, 여섯째는 신유림(神遊林)이요, 일곱째는 서청전(壻請田)이니 모두 전시에 가람의 터로 법수가 길게 흐르는 땅이라 하였다. 여기서 천경림, 삼천기, 용궁 남, 용궁 북, 사천미, 신유림 및 서청전 등은 토착신앙의 신성지역들이다. 사원 건립 이전부터 토착신앙의 종교적 공간으로 여기에 불교사찰이 들어섰던 것이다. 그러나 토착신앙의 신성지역에 불교사찰이 들어섰지만 불·보살에 대한 숭배와 의례만 이루어진 것이 아니라 토착신에 대한 숭배와 의례가 끊어지지 않고 계속되었다. [삼국유사]의 선도산 성모수희불사조를 보면 이를 잘 알 수 있다. 선도산에 산신과 신모의 신사(神祠)가 있었는데 이들 산신과 신모의 도움으로 새로 불전을 지을 수 있었다. 그리고 그 신모가 불상과 더불어 벽상에 53불(佛)과 6류(類) 성중(聖衆) 제천신과 오악신군을 그려 받들며 점찰법회(占察法會)를 베풀어 이를 항규로 삼으라 하였다.

일연은 [삼국유사]에서 고려시대에도 이와 같은 일이 그대로 지속되고 있음을 주기하였다. 진평왕대(579∼631)의 이 기록은 산신과 비구니, 신사와 불전, 불상과 천신, 산신탱화가 융화하고 있는 면을 잘 보여주고 있다. 더구나 일연이 주기한 오악에 대해 살펴보면 산신과 불사와의 관계를 보다 자세히 알 수 있다. 일연은 여기의 오악을 [삼국사기] 제사지에 보이는 오악으로 보았으나 안흥사의 비구니 지혜가 모신 오악신군은 경주평야를 중심으로 한 지역의 오악에 있는 산신이다. [동국여지승람]의 경주 산천조에 의하면 선도산이 서악으로 되어 있는 것이다. 또한 의상이 전교활동을 하던 화엄십찰이 오악과 깊은 관련을 맺고 있다. 의상이 부석사를 지을 때 이미 이교도들이 있었다고 하는데 여기의 이교도는 바로 토착신앙을 믿는 무리들인 것이다. 결국 삼국시기의 경주평야를 중심으로한 지역의 오악과 남북국시기의 [삼국사기] 제사지에 보이는 오악 모두 토착신앙과 불교가 깊은 관련을 맺고 있는 것이다. 더구나 선종이 수용된 9세기 이후 산지가람으로 발전하면서 토착신앙과 불교와의 관계는 보다 긴밀하게 된다. 산신이 사원에서 신앙의 대상이 되는 것은 이러한 산지의 가람건립 과정에서 보다 확대되어 갔다.

토착신앙의 성소는 산신각과 장승의 형태로 불사와 융화하거나 민간에서는 계속 신성지역으로 숭배되어 산신당 ·서낭당 ·장승과 솟대의 형태로 남아 있다. 위치 상으로 보아 산신각이 상위, 불당이 중위, 장승이 하위에 위치하는 우리 나라 가람의 삼중구조는 상당으로 관념되는 산신당, 중당으로 관념되는 서낭당, 하당으로 관념되는 장승과 솟대의 동제당의 삼중구조와 상호 관련되어 있다. 따라서 산신각과 장승은 단순히 토착신앙의 잔재로서 존재하는 것이 아니라 토착신앙 성역의 구조 안에 불단을 받아들이는 특유한 복합 형태의 결과로 보아야 한다. 이러한 신당은 불교의 수용과 함께 융화되어 토착신앙의 가람 건립화에 따라 사원내에 존재하며 현세구복, 기복불교의 기능을 담당하게 되었다.



3) 토착 신앙과 불교의 교대

원시공동체사회에서는 하늘 ·땅 ·해 ·산 ·바람 ·비 ·동물 등 여러 자연신에 대한 신앙과 제의가 이루어졌다. 공동체가 해체되고 계급이 발생하고 정치체가 형성되면서 여러 신들의 위계화가 이루어져 자연신의 하나인 천신이 여러 자연신의 최고 정점에 자리잡게 되었다. 고대사회의 지배자는 만신들의 하이어라키의 최고 정점에 위치한 천신을 자기와 동일시하여 천신을 지배이데올로기로하여 계급사회의 정당성을 사상적으로 보장받고자 하였다. 고대국 가가 발전하면서 시조묘를 세워 천신신앙과 조상숭배신앙을 결합시켜 다른 정치체보다 우월함을 보였으며, 정복전쟁을 수행하면서 그 지역신을 중앙집권적 구조 속에 재편성하면서 천지신을 신앙하고 제의를 받들었다.

노동력의 수취보다 토지에 대한 관심이 높아지면서 정복전쟁이 확대되고 많은 군사력이 요구되어 양인화가 많이 이루어지게 되었다. 이러한 신분체제의 변화는 새로운 사상과 신앙을 필요로 하게 되었으며, 이미 전래 수용된 불교를 국가이데올로기로 하였다. 이는 불교가 천신신앙보다 평등주의적이며 보편적인 종교였기 때문이다. 특히 불교는 전쟁이 빈번해지면서 지배충과 피지배층 모두에게 필요하게 되었다. 피지배층은 현실적 어려움, 특히 전쟁에 참여하면서 현실보다는 내세에 관심을 갖게 되었고, 이를 통해 죽음에 대한 공포를 덜 수 있었다. 지배층은 피지배층을 광범위하게 전쟁에 참여시키기 위해 피지배층이 믿는 불교를 이용하여 전쟁에 승려들을 참여시키고 전몰장병을 위해서 팔관회를 베풀었다. 그리고 불교를 국교로 하여 대승통을 임명하였고 국가사원인 성전사원(成典寺院)을 건립하였다. 토착신앙에서 불교로의 변화는 보다 평등주의적이고 보편적인 이데올로기로의 변화라 할 수 있으며, 오묘(五廟)와 사직(社稷)에 대한 제사로의 변화는 중국적 예제로 편성된 것이라 할 수 있다.


2. 백제의 불교수용

삼국사기와 삼국유사에 의하면 백제 384년 (침류왕 원년)에 동진에서 온 인도 승려 마라난타에 의해 백제 불교가 시작되었다. 인도의 승려이거나 중앙 아시아 출신으로 생각되는 마라난타는 해동고승전에 의하면 신통한 이적을 가진 사람으로서 백제왕은 그를 궁중으로 맞아들여 예를 다하여 공경했다. 이는 왕실이 그의 신통력 주술에 의지하여 왕실의 안녕을 빌고자 하고 또한 재래신앙에 대신하여 전란에 동요하는 민중을 통제할 지배이념으로써 불교를 수용했던 것이다. 다시 말해, 반야 사상과 정토 신앙이 봉건 지배층에 의해 사용되어 그들의 착취를 은폐시키고, 민중의 저항의식을 마비시키기 위해 왜곡된 불교 신앙으로 적극 보급하였던 것이다. 그래서 392년(아신왕 원년)에는 왕이 불교 신앙을 대대적으로 권장하였다. 그는 '불법을 숭상해서 복을 구하라'는 소칙을 내렸고, 민중에게 불교의 신봉을 권유했다.
그 후 170여년간 백제는 대외적으로 정치나 경제적인 면에서는 약했다. 하지만 불교의 발전은 그 동안에도 계속 이루어 졌던 것으로 짐작된다. 대표적으로 겸익의 `미륵 불광사 사적'의 편찬 업적을 통해 알 수 있는데 - 이것은 백제 율종의 시작이라 할 수 있다. - 그러한 것은 단시일에 이루어진 것이 아니라 지난 날의 불교 업적의 축적에 의한 것이기 때문이다.
백제는 불교가 매우 성행했는데 그것은 당시 미륵 정토신앙과 결합하여 실천 불교로서 민중 속에 뿌리 내리는데 성공한 것으로 보인다. 당시 민중에게는 미륵신앙이 뿌리 깊었고 왕실 측에서는 계율학이 주종을 이루고 있었다. 이로 인해 왕실의 지지아래 율종과 계율 연구가 매우 활발했던 것으로 보인다. 그리고 법왕의 '살생 금지령'을 통한 국민적 계율 실천이 가능했었던 것 같다.



1) 불교의 전래와 국가불교(國家佛敎)로의 발전

백제에 불교가 전래된 것은 침류왕(枕流王) 원년(384)이다. 인도의 승려 마라난타(摩羅難陀)가 동진(東晋)에서 오자 왕이 그를 맞이하여 궁중에 모시고 예의를 갖추어 공경하였으며, 이듬해에는 서울에 절을 짓고 승려 열명을 두기도 하였다. 그런데 이에 대해서는 의문의 여지가 있다. 그것은 불교가 전해진지 얼마 안되는 짧은 기간에 절을 짓고 백제인을 출가(出家)시키고 또 성직자까지 배출했다는 것에 이해하기 어려운 점이 있기 때문이다. 따라서 침류왕 이전에 백제에 이미 불교가 전래되었을 것이라고 보아야 하지 않을까 한다.
백제때에 불교가 성행(盛行)한 사실에 대해서는 {주서(周書)}에 "승려와 절과 탑(塔)이 매우 많다"고 한 것과 {삼국사기(三國史記)}에 아신왕(阿莘王)이 백성들에게 "불법(佛法)을 믿어 복(福)을 구하라"라고 하교(下敎)하였다고 한 기록이 있다. 이로 미루어 보아 백제에는 왕실의 보호하에 불교가 널리 퍼지게 되었음을 짐작하겠다.
백제에 전해진 초창기의 불교사상에 대해서는 잘 알 수 없다. 하지만 초창기인만큼 인과응보(因果應報)와 권선징악적(勸善懲惡的)인 내용과 종교적(宗敎的) 신성(神性)을 강조한 신이적(神異的)이었을 것으로 추정해 볼 수 있겠다.
백제불교의 한 특성으로 국가불교(國家佛敎)로서의 발전을 들수 있다. 그것은 대단위 규모의 사찰을 조영(造榮)한다는 것이다.
왕흥사(王興寺)의 경우 법왕(法王) 2년(600)에 일단 준공되었다가 그 뒤 35년간이라는 세월을 걸친 증측공사 끝에 무왕(武王) 35년(634)에 완성었다. 이 절은 무왕의 대외적인 웅략(雄略)의 웅지(雄志)가 어린 호국의 도량(道場)이었던 것이다. 왕이 이를 예불(禮佛)하려고 할 때에는 먼저 인근의 바위에서 부처를 경배할 정도로 신성시하였으며, 국왕의 임석하에 자주 행향의식(行香儀式)이 베풀어졌다.



2) 계율의 성행과 승직제도(僧職制度)

계율(戒律)이란 몸(身)과 입(口)과 뜻(意)에 의해 생겨나게 되는 일체의 악(惡)을 방지하기 위해 불교에 귀의(歸依)한 사람들이 지켜야 할 도리를 말한다. 또한 계율은 성불(成佛)의 길에 들어가는 기본바탕이 되는 것으로 대승불교(大乘佛敎)에 있어서는 자신의 도덕적 자비의 방향을 실천하도록 하는 것이다. 계(戒)는 넓은 의미에서 볼 때 불교도덕이며, 율(律)은 출가자(出家者)만을 위한 통제규칙으로 정의된다.
백제에서 계율이 성행(盛行)하게 된 것에는 불교가 전래되던 초창기부터 시작되었을 것으로 여겨지지만, 본격적인 전파는 승려 겸익(謙益)의 활약과 밀접한 관련이 있다. 그는 인도에 유학하여 율부(律部)를 깊이 연구한 다음 성왕(聖王) 4년(526)에 귀국한 뒤, 왕명에 따라 국내의 승려 18인과 함께 역경사업(譯經事業)에 종사하였다. 이때 번역된 것이 율부 72권으로서 승려 담욱(曇旭)과 혜인(惠仁)은 율소(律疏) 36권을 저술하였다고 한다. 이로서 볼 때 백제에서는 계율학이 일찍부터 발전되었음을 짐작할 수 있다. 또한 성왕 스스로도 {비담신율서(毘曇新律序)}를 지어 계율의 실천을 강조했다.
이같이 전래된 백제의 계율은 중국을 거치지 않고 인도에 가서 경전(經典)을 직접 구해와 번역 보급하였다는 점에서 그 의의가 큰 것으로 평가되고 있다. 그것은 백제의 계율이 중국과 고구려 신라에 전래된 것과는 다른 내용이기 떄문이다. 백제가 중국에 전래된 율전(律典)을 쓰지 않은 이유에 대해서는 알 수 없지만, 이후 백제불교는 율종(律宗)을 중심으로 커다란 발전을 이룰 수 있었다.
계율의 학문적 발전과 더불어 실천도 강조되었다. 법왕(法王)이 전국에 교지(敎旨)를 내려 살생을 금지하고 고기잡이와 사냥에 사용되는 도구들을 없애게 하고 나아가서는 민가에서 기르는 날짐승까지도 놓아주도록 하였던 것이다. 비록 이것이 어느 정도까지 실천에 이르게 되었는지 알 수는 없지만, 당시에는 계율의 실천을 생활화하고 있었다고 볼 수 있지 않을까 한다.
이같은 불교계율의 강조는 백제에서 승직제도(僧職制度)가 일찍부터 발달하게 되었음을 생각케 해준다. 백성들이 계율을 생활화하고 있었으므로, 성직자인 승려들은 더할나위 없었을 것이기 때문이다. 따라서 승려들을 감독하는 승직제도가 만들어져 운용되었음을 짐작할 수 있는 것이다. 백제의 승직제도에 대해서는 명백한 기록이 남아 있지 않으나, 일본의 기록을 통해 추정할 수 있다. {일본서기(日本書紀)}에 추고천황(推古天皇)이 백제 승려 관륵(觀勒)을 승정(僧正)으로 삼아 비구(比丘)와 비구니(比丘尼)들을 검교(檢校)토록 했다는 사실에서 미루어 알 수 있다.



3) 미륵신앙(彌勒信仰)

경전(經典)에 따르면, 미래의 말법시대(末法時代)에 미륵불(彌勒佛)이 도솔천(兜率天)으로부터 하생(下生)하여 인간세계에 태어난뒤 출가하고 수행하여 성불(成佛)한 뒤에 세 차례의 설법을 통하여 중생들을 교화(敎化)하여 이상사회(理想社會)로 이끌게 된다고 한다. 미륵신앙이란 미륵불이 이끄는 그러한 이상사회에 살 것을 기원하는 신앙이다. 경전에 설명된 미륵이상세계는

온 세상이 오직 평화로워 도둑의 근심이 없고, 도시나 시골이나 문을 잠글 필요가 없다. 또 늙고 병드는 데 대한 걱정이나 물, 불로 인한 재앙이 없으며 전쟁과 가난이 없고, 짐승이나 식물로 인한 독(毒)과 해(害)가 없느니라. 또 서로 자비스런 마음으로 공경하고 자식이 어버이를 공경하듯, 어미가 아들을 사랑하듯, 언어와 행동이 지극히 겸손하니, 이는 다 미륵 부처님이 자비하신 마음으로 깨우치고 이끌어주시는 까닭이니라. 살생하지 않는 계행(戒行)을 지켜, 고기를 먹지 않으니 저 세상 사람들의 감관은 조용하고 평온하다({미륵대성불경(彌勒大成佛經)}).

라고 한 바와 같이, 중생들에게 있어 모든 걱정이 없는 사회다. 그러므로 이같은 미륵이상사회의 출현은 중생들에게 있어 더 이상 기대할 바가 아닐 수 없었을 것이다.
그리고 이 사회에서는 공경효애(恭敬孝愛)가 잘 이루어진다고 하였는데, 이것은 불교의 계율(戒律)이 잘 지켜지고 있음을 설명하는 것이다.
이같은 미륵이상사회의 출현은 중생들이 계율을 잘 지켜서 평화로운 세상이 전개될 때에 비로서 가능하게 되는데, 그것은 또한 전륜성왕(轉輪聖王)이라는 훌륭한 왕이 다스리는 사회에서만 이루어질 수 있다. 따라서 미륵이상사회는 중생들의 계율수지(戒律受持)와 국왕의 통치 모두가 밀접한 관련이 있는 것이다. 백제의 불교에서 계율이 성행하게 된 것이 미륵신앙의 발전과도 결코 무관한 것이 아님을 알 수 있겠다.
백제때에 미륵신앙이 유행한 것은 일찍부터였을 것으로 짐작되지만 자세한 실상은 알 수 없다. 그렇더라도 무왕(武王)의 미륵사(彌勒寺) 창건 설화는 그것이 번성하였던 사실을 잘 알려준다.
무왕이 부인 선화공주(善花公主)와 함께 용화산(龍華山) 사자사(獅子寺)의 연못가에 이르렀을때, 갑자기 연못 속에서 미륵삼존불(彌勒三尊佛)이 출현하였다. 이에 왕과 왕비는 수레를 멈추고 경배하였고, 이때 왕비가 그 곳에 큰 절을 지을 것을 소원한다. 왕이 이를 들어주기로 하였으나, 연못을 메워야 하는 큰 장애가 있었다. 그래서 그 일을 사자사에 있던 지명법사(知命法師)에게 의논한 바, 법사는 신통력으로 하룻 밤사이에 산 한쪽을 허물어 연못을 메워 주었다. 그래서 그곳에 절을 조영하고는 미륵사라고 이름하였던 것이다.
이상은 미륵사의 창건에 얽힌 설화의 대략이다. 당시에 건립된 미륵사는 지금은 많이 훼손되어 옛날의 모습을 잘 알 수 없지만, 발굴조사를 통해 그 모습을 짐작할 수 있으며, 설화의 내용과 일치하고 있음도 알 수 있다. 그리고 용화산 중턱에는 지금도 사자암이 남아 있어서 미륵사 창건 설화에 얽힌 연기(緣起)를 실감할 수 있다.
이같은 미륵사 창건 설화에서 용화산은 미륵이 하생하여 용화수(龍華樹) 아래에서 성불한다는 것과 같은 뜻으로 볼 수 있으며, 세 개의 건물을 세웠다는 것 또한 미륵불이 3회에 걸친 설법(說法)을 통하여 중생을 교화한다는 사례와 같은 것이다. 그리고 사자사는 미륵이 하생하기 전 도솔천에 있을 때 앉았다는 사자상좌(獅子床座)를 상징한 것으로 보고 있다. 무왕이 용화산 아래를 지나다가 미륵불의 출현을 목도하게 된 것은 전륜성왕이 미륵불의 처소에 나아가 설법을 듣는다고 한 경전의 기록과 같은 맥락임을 알 수 있다. 그러므로 미륵사를 창건한 무왕은 바로 경전에 나오는 전륜성왕에 비길 수 있는 것이다.
이같은 미륵사창건 설화를 통해 볼 때에 백제인들은 신앙공덕(信仰功德)으로 미륵불이 하생하고, 그래서 머지 않아 미륵이상사회가 도래(到來)할 것이라고 믿어왔다고 본다. 이런 점에서 보아 백제인들은 매우 현실적인 신앙을 추구했던 것이 아닌가 한다.



4) 관음신앙(觀音信仰)과 [법화경(法華經)] 신봉(信奉)

관음신앙은 관세음보살(觀世音菩薩)을 일심(一心)으로 염불(念佛)하여 그 원력(願力)으로 현세(現世)의 고난에서 벗어날 수 있는 영험(靈驗)을 얻고자 하는 신앙이다. 관세음보살은 대자대비(大慈大悲)의 보살로서 대승불교(大乘佛敎)의 경전(經典)에는 거의 등장하지 않는 곳이 없을 정도이다. {법화경}에 따르면 관세음보살의 이름을 마음에 간직하고 염불하면 화재나 홍수의 위험에서도 이를 벗어나며, 칼과 몽둥이는 부서져 없어지고, 또한 중생의 마음 속에 있는 불안과 두려움을 제거할 수 있다고 한다. 여러 사례들을 살펴 볼 때 백제의 관음신앙은 대부분이 {법화경}의 내용에서 비롯되어졌음을 알 수 있다.
승려 현광(玄光)은 지금의 공주(公州) 사람으로서 중국으로 건너가 불법(佛法)을 구하였다. 혜사(慧思)에게서 {법화경}의 내용을 수업 받고 법화삼매(法華三昧)를 증득(證得)하였으며, 스승으로부터 귀국해서 불법을 베풀으라는 가르침을 받들어 귀국하였다. 귀국도중 용궁(龍宮)에 들어가 설법하였으며, 고향 공주에 들어와 절을 짓고 교화(敎化)를 펼쳤는데, 제자들은 삼매(三昧)의 경지에 들어갔다고 한다.
승려 혜현(惠現)은 어려서 출가한 뒤 {법화경} 독송을 한결같이 하였는데, 그가 기도함에 영험이 많았다고 한다. 만년에 그가 산 속에서 수도하다가 입적(入寂)하였는데, 그의 시신을 호랑이가 먹어버렸으나, 오직 혀만이 남아 있었다고 한다.
이외에도 승려 발정(發正)은 중국에 유학갔다가 돌아오는 길에 관음도량(觀音道場)을 참배하였다고 전한다. 무왕(武王)이 세운 제석사(帝釋寺)에 화재가 나서 법당과 부속 건물들을 불태웠을 때에 그 탑 속에 넣어 두었던 사리(舍利)와 {금강경(金剛經)}은 고스란히 남아 있었다고 전하는데, 이것은 {법화경} 보문품(普門品)에 있는 관세음보살의 신통력으로 불에도 능히 타지 않는다고 한 내용과 일치하는 것이다. 성덕산(聖德山) 관음사(觀音寺)의 연기설화(緣起說話)에 따르면, 효녀 홍장(洪莊)이 중국의 황후가 되어 많은 불사(佛事)의 공덕(功德)을 지었는데 이로 인해 장님인 아버지의 눈이 뜨이게 되었다. 또 관음상(觀音像)을 조성하여 고국 땅으로 보낸 것이 옥과(玉果) 지방의 처녀 성덕(聖德)을 통하여 성덕산 관음사를 이루게 했다는 것이다. 이 때의 효녀 홍장과 옥과 처녀 성덕을 관세음보살의 화신(化身)이라고 한다. 그런데 이러한 설화의 내용은 {법화경} 보문품에 설명된 내용 즉, 관세음보살이 세상에 출현하여 중생들을 구제하고 해탈케 할 때에는 많은 방편력(方便力)으로 몸을 변화시켜 나타난다는 것과 같은 것이다.
이상에서 살핀 바와 같이 백제에서 믿어진 관음신앙은 {법화경} 보문품의 내용을 바탕으로 실천을 위주로 하는 현세이익적인 것이었다고 하겠다.



5) 미타신앙(彌陀信仰)

불교에서 정토(淨土)란 부처나 보살(菩薩)이 머무는 곳을 말한다. 수많은 정토 가운데 아미타불(阿彌陀佛)이 계신 곳을 미타정토(彌陀淨土)라고 부르는데, 서방정토(西方淨土) 혹은 극락(極樂)이라고도 한다. 미타신앙은 아미타불이 계시는 정토에 가서 살기를 기원하는 것이다.
백제시대에 미타신앙이 행해진 사례로, 먼저 27대 위덕왕(威德王)이 "부왕(父王)을 받들기 위해 출가(出家)하여 수도(修道)하기를 원한다."고 하여 이를 신하들이 말리었다는 {삼국사기(三國史記)}의 기록을 통해서 짐작할 수 있다. 이때 위덕왕은 신하들의 간곡한 만류에 따라 백명의 백성들을 출가(出家)시키고 갖가지의 불사공덕(佛事功德)을 지어 그것을 대신하였다고 한다. 여기서 억울하게 전사하여 원혼(寃魂)이 된 부왕을 위해 출가 수도하고자 함은 부왕의 명복(冥福)을 빌고자 하는 것으로 여겨지는데, 이것은 부왕의 명복을 빌고자 하는 왕생기원(往生祈願)의 신앙행위로 볼 수 있는 것이다.
{선광사연기(善光寺緣起)}에 따르면, 선광사의 생신아미타여래(生身阿彌陀如來; 일광삼존(一光三尊) 형식의 아미타불상을 가리킴)는 옛날 인도의 월개(月蓋)라는 장자(長者)의 청(請)으로 이 세상에 와서 출현한 본존불(本尊佛)이라고 한다. 부처님이 대림정사(大林精舍)에 계실 때에 인색하고 탐욕스러운 월개장자라는 큰 부자가 살고 있었다. 마침 그 지역에 무서운 전염병이 돌아 많은 사람들이 죽고 그의 딸 또한 죽음을 눈 앞에 두게 되었다. 이때를 당하여 월개장자가 부처님을 찾아가 참회하며 자비(慈悲)를 구하였고, 부처님은 그에게 서방(西方)의 극락세계(極樂世界)에 있는 아미타불과 관세음보살(觀世音菩薩)과 대세지보살(大勢至菩薩)의 명호(名號)를 부르면서 간청하라는 가르침을 주게 된다. 이에 월개장자는 부처님의 가르침에 따라 서방을 향해 온갖 정성을 갖추고는 '나무아미타불(南無阿彌陀佛)'을 염불하였다. 그의 정성이 감응(感應)되어 월개의 딸은 물론 모든 환자들의 병이 낳게 되었다. 그후 1300년(혹은 500년)이 지난 뒤 월개장자는 환생(還生)하여 백제의 왕이 되었으나 다시 악업(惡業)을 짓고 있었다. 이에 생신미타여래가 다시금 그를 구제하고자 백제에 날아와 출현하게 되었던 것이다. 이에 백제왕은 지난 날을 생각해내고 참회(懺悔)하여 나라 안에 불법을 크게 일으켰다.
이 설화를 통해 생각해 볼 때 백제인들은 미타정토에 왕생(往生)하고자 하는 것이라기 보다는 그들이 살고 있는 현실세계가 바로 정토임을 믿으려 했다고 하겠다. 이것은 백제인들의 미타신앙이 매우 현세위주로 현실이익적인 신앙 성격을 가졌음을 보여주는 것이다.



6) 백제 불교의 일본 전수(傳授)

백제의 문화가 일본에 전파되어 그들의 발전에 지대한 공헌을 하였음은 여러가지 문헌에 전하는 자료를 통해 알 수 있다.
백제가 일본에 불교를 전수한 사실에 대해서는 기록간의 차이가 있기는 하나, 성왕(聖王) 때에 전래한 것은 확실한 것 같다. 이후 백제는 일본에 율사(律師) 선사(禪師) 비구니(比丘尼) 등을 파견하면서 여러 경전(經典)과 론소(論疏)들을 보내었고 또한 공장(工匠)들을 보내어 사원건축을 전수(傳授)해 주었던 사실이 {일본서기(日本書紀)}에 잘 나타나 있다. 이러한 전수에 힘입어 추고천황(推古天皇)때에는 사원 46개소 승려 860인 비구니 569인에 이르게 될 정도로 크게 발전하였던 것이다. 백제 승려 혜총(慧聰)도 일본으로 건너가 대신 소아마자(蘇我馬子)에게 계법(戒法)을 전해주었다고 한다.
위덕왕(威德王)때에는 선신니(善神尼) 등 3인의 비구니가 백제에 와서 계학(戒學)을 공부하고 3년만에 돌아갔다고 한다. 이것으로 보아 백제와 일본 사이에서 불교의 전수는 양국이 서로 오가며 이루어졌음도 알겠다.
그리고 추고천황때에는 한 승려가 조부(祖父)를 때리는 일이 일어났는데, 이를 계기로 승정(僧正)과 승도(僧都)를 두어 사찰과 승려들을 감찰(監察)토록 하고 있다. 이 때의 초대 승정에 임명된 승려가 바로 백제 승려 관륵(觀勒)이었다.
이상에서 살핀 점으로 미루어 보아 일본에 있어서 불교는 초기의 전파과정뿐만 아니라 교학(敎學)의 발전 승직제도(僧職制度)의 수립 등에서 많은 영향을 끼쳤음을 알 수 있겠다. 이외에도 많은 영향을 끼친 바 그것은 현존하는 유물들을 통해서 더욱 확실히 자세히 알 수 있다.



3. 신라의 불교수용


신라의 불교 공인은 고구려나 백제에 비해 150년 가량 늦은 법흥왕(528년)때 이루어진다. 하지만 여러 자료를 통해 이미 그 이전부터 (고구려에 불교가 들어 온지 40 - 80년 후에) 고구려에서 신라로 불교가 들어온 듯 하며 그 경로가 공식적이지 못한 터라 은밀하게 포교되었다. 하지만 이 당시의 불교는 기복 신앙의 형태였고 공인되지 못한다. 그러다가 향의 전래를 계기로 왕실에 공식적으로 불교가 전래되었다.
신라에서 나타난 불교 수용 과정에서의 갈등은 두 가지로 파악된다. 첫째로 사회적 정치적 갈등을 들 수 있다. 이차돈 등의 불교도의 불교 공인 요구와 왕권 신장 및 중앙 집권적인 지배 체제 확립을 위한 새로운 지배 이념을 필요로 하는 왕권의 요구가 상응한데 반해, 부족 합의제의 고수를 지향하는 전통 귀족 세력은 법흥왕과 이차돈의 불교 승인요구를 극력 거부하였던 것이 그 형태이다. 둘째로 종교적, 문화적 갈등을 들 수 있는데, 법흥왕의 불교 승인 요구에 대하여 귀족층과 전통 부족 세력을 대표하는 대신들이 승려들의 머리모양, 옷차림새 그리고 그들의 언변에 상당한 비난을 가한 것이었다. 이러한 갈등에도 불구하고 불교가 신라에서 공인되었는데 그 과정상 결코 순조롭지는 못했다.
법흥왕 때 (527년) 귀족들의 봉불(奉佛) 반대 주장에 대하여 이차돈(異次頓)은 자신의 목을 베어 분분한 의견을 결정토록 자청했고, 이차돈은 죽음에 임하여 "나는 불법을 위해 형을 받는다. 부처님이시여 만약 당신께 신(神)이 있다면 나의 죽음을 통하여 이적을 행하소서." 이런 말을 끝으로 처형되었다. 이차돈의 목을 베자 흰피가 솟구쳤고 사방이 캄캄해지면서 땅이 진동하고 비가 부슬부슬 내리는 등 이적이 나타나 중신 귀족이 더 이상 왕의 뜻을 거스를 수 없게 되었다.
하지만 여기에서 한가지 재미있는 것이 있다. 삼국사기의 김부식은 이차돈의 죽음을 그대로 종교적인 이유로 묘사하고 있고 삼국유사의 일연은 정치적인 이유로 묘사하고 있다. 당시 불교를 받아들이려는 주체는 대왕(大王) 이었고 그를 결사적으로 막으려는 것은 군신(群臣) 들이었다. 즉 법흥왕이 그의 왕권을 강화하고 귀족세력을 억누르기 위한 일종의 정치적인 쇼로써 그 일을 벌였고 봉불을 반대하던 군신들에게 연대 책임을 물게 하여 그네들의 세력을 약화시키기 위한 것으로도 보인다. 또한 '흰 젖빛의 피 ' 는 신화적 기술 양식의 일종으로 당대 왕 측근들에 의해 조작된 풍문으로 간주 할 수도 있다. 어찌 되었건 이차돈의 죽음을 계기로 법흥왕은 불교 수용 정책을 강력히 관철시킬 수 있었고 그리하여 부족합의제를 지향하던 귀족층의 반대를 누르고 불교를 공인하고 중앙 집권적인 왕권 전제 통치를 강화해 나갈 수 있게 되었다. 이렇듯 왕실에서는 지방세력을 억제하고 왕권을 신장하기 위하여 부족 연맹체 사회의 지배 이념이었던 재래 신앙을 대신하여 새로운 지배이념으로 불교를 받아들였다 할 수 있다.
그리고 수용 과정상의 갈등은 왕권의 지원과 불교도의 재래 신앙과의 융화를 위한 의식적인 노력에 의해 무마되고 극복되었고, 재래 신앙은 대체로 불교 신앙에 흡수 통합되었다.
신라 불교의 특징을 살펴보면 첫째로 수용 과정상 중국 불교가 직수입 되는게 아니라 고구려를 거치면서 한층 더 토착화되었고, 다른 나라에 비해 어느 정도 민중화되기 쉬웠다는 점이다. 둘째로 불교 수용 공인을 둘러 싸고 지배권력 내부에서 이해 관계를 달리 하여 갈등이 치열하였으나 대체로 민주적 합의에 의해 외래 종교가 받아들여졌다는데 있다.
비록 신라는 삼국 가운데서 가장 뒤늦게 불교를 정식으로 받아들였지만 이차돈의 죽음을 계기로 고구려나 백제보다 훨씬 밀접하게 불교를 국가와 정치면에 직결시켜 국가 발전에 활용했다.



신라의 불교-전래와 공인


1. 불교의 전래

신라불교 전래에 관한 원 사료로서 가장 기본이 되는 것은 김대문(金大問)의 『계림잡전』(鷄林雜傳)이다. 눌지왕(417∼58년) 때 고구려로부터 사문(沙門) 묵호자(墨胡子)가 일선군(一善郡, 지금의 경상북도 선산군) 모례(毛禮)의 집에 와 있었는데, 양(梁)나라(502∼57년) 사신이 가져온 향(香)의 용도를 왕실에서 모르자 이를 일러주었으며 왕녀의 병을 고쳐주었다는 것이 그 내용이다.

4세기 말 이래 신라가 고구려에 종속적인 외교관계를 긴밀히 유지했던 사실을 생각하면, 눌지왕대에 처음 불교가 전해졌다는 기사는 타당하다고 본다. 다만 위 기사는 고구려와의 접경을 통하여 민간에 전해진 것이 잘 남아 있는 경우일 뿐이며, 유물·유적을 통해 보면 고구려와 통하는 또 다른 경로인 영주(榮州)·안동(安東) 쪽으로도 불교는 전해졌다.

그리고 신라왕실이 불교를 접한 시기가 고구려에 비해 별로 뒤지지 않았음은 5세기 초엽의 신라왕릉 유물에서 연꽃무늬가 나타나는 것으로 보아 분명하며, 그 가운데 어떤 것은 왕족이 직접 가져왔거나 신라왕실에 보내진 것으로 추측된다. 그러므로 묵호자를 통하여 신라왕실이 처음 불교에 접했다는 기사는 액면 그대로 받아들이기 어렵다.

나제동맹(羅濟同盟) 이후 두 나라 사이의 관계는 외교나 군사면에서 뿐 아니라 문화면에서도 밀접하였다. 신라가 선진(先進) 불교문화를 어느 한 경로로만 받아들였다고 하는 것은 일반적 사실(史實)과 부합되지 않는 발상이다. 지방에 숨어 있던 묵호자가 왕실에까지 불교를 포교하였다거나, 이때 시대상으로도 맞지 않는 양나라 사신이 등장하는 것은 시대와 성격을 달리하는 두 계통의 불교가 전래된 사실이 하나로 중첩되어 나타났기 때문이다.

신라는 521년(법흥왕 8)에 백제의 사신을 따라가서 양나라에 처음 조공하였다. 이러한 사실을 참작해볼 때, 신라는 백제를 통해 남조의 불교를 받아들였을 것이며, 그것은 외교적 색채가 강한 것이었다고 말할 수 있다. 그리고 그것은 북조불교의 성격으로 추정되는 초전불교(初傳佛敎)와는 성격이 다른 것이다.

한편, 신라에 불교가 처음 전해진 사적에 대한 아도비(阿道碑 혹은 我道碑)의 내용은 대략 다음과 같다. 263년(미추왕 2)에 아도가 고구려에서 왔는데, 그는 조위인(曺魏人) 아굴마(我掘摩)의 아들이라는 것이다. 일연은 아도를 묵호자와 동일인으로 보고, 374년 고구려에 온 아도가 바로 이 사람일 것이라고 논평하였다. 이 주장은 고구려에 온 아도가 위(魏)나라에서 왔다는 가정 위에서 성립되는 것인데, 일연은 이 문제에 대하여 전적으로 『해동고승전』의 저자 각훈(覺訓)의 설을 답습하고 있다. 그러나 각훈이 근거하고 있는 것은 다름아닌 아도비로서, 각훈은 고구려·신라의 두 아도를 동일인으로 본 것이다. 아도비는 시대 착오가 심하며 설화의 인위적 구성이 짙은 사료이다. 뿐만 아니라 고구려의 아도는 진(晋)나라에서 왔다는 고려본기(高麗本記)의 기사가 있으므로, 위와 같은 이유를 들어 두 나라의 전도승 아도를 동일시하는 주장은 성립될 수 없다. 다만 생존연대로 보아 고구려에 온 아도가 말년 무렵 신라에 왔을 가능성은 배제할 수 없다. 그러나 신라 초전승이 아도라고 하는 사료는 아도비 밖에 없는데, 고기(古記)에 의하면 아도는 정방(正方)과 멸구비(滅垢批) 다음에 세 번 째로 왔으며, 「고득상시사」(高得相詩史)에는 아도가 두 번이나 죽임을 당하고 다시 온 승려였다고 하였다. 아도는 신라 전도승의 대명사와도 같이 쓰였으므로, 아도를 반드시 초전승으로 규정지을 수는 없다.

소지왕대(479∼500년)에 모례의 집에는 몇 명의 승려가 신도들을 상대로 경전을 강의하였는데, 이러한 교세(敎勢)는 왕경(王京)에서도 마찬가지였다. 왕실에는 내불당(內佛堂)이 있고 분수승(焚修僧)과 궁주(宮主) 사이에 불미스러운 일이 있었음이 『삼국유사』 사금갑조(射琴匣條)에 보인다. 이 사건은 불교를 비방하는 세력의 모함으로 보이는데, 결국 이들이 처형을 받은 사실은 왕권 강화를 위해 왕실에서 불교를 적극 권장했다고 하는 종래의 주장과 위배된다. 이것은 국가적인 불교수용에 대해 정치적인 선입견이 일률적으로 통용될 수 없음을 환기시켜주는 것이다.

법흥왕 이전의 불교실태는 불교전래 사실을 제외하고는 거의 공백에 가까운 듯이 생각되지만 실은 그렇지 않았다. 순흥(順興) 어숙묘(於宿墓) 고분벽화에는 불교적 소재가 많은데, 피장자(被葬者)의 활동연대는 불교공인의 해(527년) 전후가 된다. 이것은 법흥왕 자신이 불교공인 이전에 이미 불교신자였던 것과 마찬가지로, 지방에도 불교가 공공연히 뿌리를 내리고 있었다는 사실을 말해준다. 이렇게 볼 때 막연히 사용되는 ‘공인’(公認)의 의미는 축소될 수밖에 없다.



2. 불교공인의 실상

신라에서 불교가 공인된 해는 527년(법흥왕 14, 丁未年)이라 하지만, 이해에 이차돈은 처형당하고 흥륜사(興輪寺) 창건공사는 중단되었다. 그러므로 법흥왕 정미년은 공인의 해가 아니라 오히려 박해를 받은 해이며, 실질적 불교공인은 법흥왕 22년(乙卯年) 즉 흥륜사 공사가 재개되던 해로 보기도 한다. 이와 같이 이차돈에 얽힌 이야기는 그것이 비록 종교사화(宗敎史話)라고는 하지만 여러 가지 모순점이 발견된다. 이 문제에 접근하기 위해서는 다음 몇 가지가 전제되지 않으면 안된다. 첫째, 흥륜사는 을묘년에 공사를 재개하여 544년(진흥왕 5)에 초창(初創)되었다고 하지만 그 이전에 이미 존재하였다. 둘째, 이차돈 설화에서는 이차돈의 순교정신을 강조한 나머지 법흥왕의 신행(信行), 즉 잠시 정사(政事)를 멈추고 삼보(佛·法·僧)의 노예가 되어 입사수도(入寺修道)한 사신(捨身)의 행적이 퇴색되었다는 점이다. 이러한 제왕사신(帝王捨身)의 예는 진흥왕 말년의 행적에 비교적 잘 드러나 있다. 셋째, 법흥왕이 사신한 장소는 을묘전 이전부터 있었던 흥륜사이며 이 때문에 흥륜사는 대왕사(大王寺)라고도 불렸다.

법흥왕의 사신은 큰 물의를 일으켰을 것이고, 이에 귀족회의가 개최되었다. 이 회의는 법흥왕이 주재(主宰)하였지만 그도 귀족회의 구성원의 한 사람으로서 귀족들의 의견에 따를 수밖에 없었던 사정은 이차돈의 순교 기사에서 보는 바와 같다. 이차돈의 죄목은 흥륜사 창건 명령을 전한 것이므로, 법흥왕의 사신에 대한 비난은 왕의 신변에까지 영향을 미치지는 않았지만 왕의 사신을 도왔던 이차돈이 처형되고 왕 개인의 신앙을 인정하는 선에서 일단락되었다. 이즈음은 아직 왕호(王號)를 매금(寐錦)이라 칭하던 시절로서, 왕이 명실공히 귀족들 위에 군림하는 것은 현재의 사료상으로는 대왕(大王)을 칭하기 시작했던 갑인년(甲寅年, 534년) 이후가 된다.

왕 자신의 사신은 국가의 불교정책과 직결된다. 순교사건으로 말미암아 불교를 일으키고자 했던 법흥왕의 의욕은 일단 꺾였지만, 왕권의 신장에 따라 그것은 부수적으로 이루어질 수 있는 성질의 것이다. 이와 같은 과정을 간과할 때 을묘년의 흥륜사 중창(重創)을 실질적 공인의 연도로 볼 수도 있다. 그러나 정미년은 왕이 불교에 대한 태도를 천명한 해이며, 이해에 조정에서 불교에 대한 논의가 본격적으로 이루어졌다. 따라서 이차돈의 순교사건을 제외하더라도 정미년은 신라불교사에서 하나의 기원이 되는 해이며, 『삼국사기』에서 이해에 “처음 불법을 행했다”(肇行佛法)고 한 기사는 타당한 것으로 받아들여진다.



3. 진흥왕대의 불교

진흥왕(540∼76년)의 불교정책은 정치와 불교 양면을 관장하여 집권적 국가건설을 목적으로 한 것이었지만 그것은 남조, 특히 양무제(梁武帝)의 정책을 본받은 바가 많다. 그는 재위중 몇 번의 사신을 행한 것으로 추측된다. 진흥왕은 영토확장을 감행하여 새로 정복한 지역을 순수(巡狩)할 때 승려를 대동하였는데, ‘사문도인 법장 혜인’(沙門道人法藏慧忍)이 진흥왕순수비문에 보인다. 수행(隨行)한 신하들 가운데 이들 승려의 이름이 맨 처음에 나오는 것은 그들의 비중이 그만큼 컸다는 것을 의미한다.

순수할 때에는 새로 정복한 곳의 지역민으로부터 충성을 약속 받고 왕과 신하는 이들을 보살필 것을 맹세하는데, 여기에 승려가 참여하고 있는 것은 회맹(會盟)의 정신이 불교에 입각하고 있음을 말한다. 이제 불교는 개인의 신앙 차원을 넘어 사회의 새로운 지도이념이 되어 가는 것이다. 진흥왕은 신라 최대의 호국사찰인 황룡사를 창건하여 전국의 불교계를 통제하였고, 국가적인 불교의식이 이곳에서 베풀어짐으로써 황룡사는 신라사회의 정신적 중추가 되었다.

진흥왕은 전몰사졸(戰沒士卒)을 위하여 팔관회를 베풀었다. 당시의 정황으로 보아 팔관회가 호국적 성격을 띠고 있음은 사실이다. 그러나 그것은 재가신도(在家信徒)가 경전에 입각하여 죽은 이의 명복을 비는 불교수행의 하나로서 남조에서 유행·발전한 것이었다.

진흥왕대에 이르러서는 중국에 유학갔던 승려가 속속 돌아왔다. 이들이 불사리(佛舍利)를 가져오게 됨으로써 진신(眞身)을 모시게 되어 신앙면에서 차원을 한 단계 높이게 되었고, 함께 가지고 온 경전은 교학연구의 새로운 계기를 만들어주었다. 특히 진(陳)나라에서 명관(明觀)을 시켜 경론 1,700여 권을 보내오게 됨으로써(565년) 신라는 한역경전(漢譯經典)의 대다수를 갖추게 되었다. 이후 신라의 불교는 수용의 단계를 지나 독자적 발전을 이루어나갔고 또한 자국의 사회적 요구에 부응하였다. 이 시기의 승려 중에는 학덕면에서 중국의 고승에 비해 손색이 없을 정도여서 그들 중 『고승전』에 실린 이가 몇 있다.



4. 고승과 국가

1) 원광

원광(圓光, 541∼630년 추정)이 처음 중국에 갔을 때는 승려의 신분이 아니라 선진문물을 섭취하기 위한 유학생으로 간 것으로 보인다. 진나라 황제의 칙허를 얻어 승려가 된 그는 양무제의 사우(師友) 장엄사(莊嚴寺) 승민(僧旻)의 제자에게서 수학하였다.

『속고승전』 혜민전(慧旻傳)에 의하면 “혜민이 15세(587년) 때 회향사의 신라 광법사에게서 성(실)론을 들었다”라는 기록이 있는데, 연대 상으로 보아 ‘광법사’는 원광이 틀림없다. 이와 같이 이름을 날리던 원광은 수나라의 서울 장안으로 가서(589년) 『섭대승론』(攝大乘論)을 연구하고, 본국의 요청에 의해 600년(진평왕 22)에 조빙사(朝聘使) 2인과 함께 귀국하였다. 진평왕 30년, 수나라에 걸사표(乞師表)를 쓰라고 하자 원광은 그것이 사문의 도리가 아니라고 하면서도 신라의 신민임을 이유로 명령을 받들었다. 세속법과 불법을 이원적으로 파악하고 있는 원광의 고민을 여기에서 볼 수 있으며, 이러한 태도는 원광 이후 승려들의 적극적인 호국활동과는 상당한 차이가 있다.

이러한 사고는 그가 세속오계를 가르칠 때 불교에는 보살계가 있다고 말한 데서도 드러난다. 즉 신라의 청소년들에게 살생유택(殺生有擇)과 임전무퇴(臨戰無退)를 가르쳤지만 자신에게는 불법의 길이 따로 있었다. 진평왕 35년에 황룡사에서 1백 명의 승려를 모시는 법회인 백고좌회(百高座會)를 열었을 때, 원광은 거기서 경전을 강의하였다. 백고좌회는 『인왕경』 호국품(護國品)에 근거한 것인데, 이 경전을 강의함으로써 나라를 지키고자 한 것이다. 이러한 방법은 수·당대 이후의 호국, 즉 밀교적 주술이 만들어내는 강력한 법력(法力)을 기대하는 것과는 다르다. 이것은 남조불교의 한 특징으로서, 『인왕경』은 호국경전사상(護國經典史上) 정법치국사상(正法治國思想)과 밀교적 치국(治國)의 중간적 위치를 차지한다.

왕은 원광으로부터 계(戒)를 받고 참회하였다. 계율과 참회의 병행은 중국적 대승보살계(大乘菩薩戒)의 특징으로서, 그 목적은 계행(戒行)에 있다기보다 참회에 의한 죄의 소멸과 현세에서 복을 받는 데 있다. 계를 받은 왕, 즉 ‘보살계제자’(菩薩戒弟子) 왕이 원광에게 의식을 손수 마련해드렸다는 일화는 과장이나 꾸민 이야기가 아닐 것이다. 지금까지 보아온 바와 같이 국가와 국왕에 대한 원광의 태도는 양무제 때의 숭불 태도와 흡사한 것으로서, 원광의 초기 유학시절의 견문은 귀국 후에도 지대한 영향을 끼쳤다. 그의 저서에는 『여래장경사기』(如來藏經私記)와 『대방등여래장경소』(大方等如來藏經疏)가 있다.



2) 안홍

안함(安含)으로도 알려진 안홍(安弘, 579∼640년 추정)은 601년(진평왕 23)에 수나라에 유학가서 5년 만에 호승(胡僧)과 함께 돌아왔다. 안홍의 저서에는 참서(讖書)라고 하는 『동도성립기』(東都成立記) 한 권이 있다. 『해동고승전』에 이 책의 일부가 실려 있지만, 원문과 후대의 해석문이 섞여 있어 판별하기가 쉽지 않다. 원문의 대체적인 내용은 다음과 같이 추측된다. 머지않아 이웃나라로부터 침공을 받을 것이며, 이에 대비하여 중국에 적극적인 외교를 펼칠 것, 그리고 비록 이러한 시련이 있더라도 희망찬 미래를 약속할 수 있는 까닭은 선덕왕이 도리천녀(悼利天女)이므로 신라는 곧 불국토(佛國土)로서 불력(佛力)의 가피(加被)를 받게 된다는 것이다. 안홍은 황룡사에 9층탑을 세워 구한(九韓)의 침공을 막으라고 했는데, 이것은 그가 유학시절에 보았던 수나라 서울의 국찰(國刹) 대흥선사탑(大興善寺塔)의 건립을 본받고자 한 것이다.

수문제(隋文帝)는 새 왕조의 무궁한 발전을 빌고 아홉 오랑캐(九服)가 평정되었음을 스스로 칭송하는 조칙(詔勅)을 내렸는데, 당시 수나라에는 천하통일의 당위성을 논하는 참서가 유행하였다. 즉 수문제는 사천왕(四天王)의 보살핌과 도리천 덕분에 천자가 되었다고 하는 불국토설 등이 그 내용인데, 안홍은 이러한 견문을 그대로 신라에 원용하였다. 신라 불국토설은 자장(慈藏)으로부터 나온 것이라 하지만, 자장의 이 사상은 안홍의 그것을 이어받아 발전시킨 것이다. 9층탑 건립은 당나라에서 귀국한 자장의 건의에 의해서 공사가 이루어졌지만, 그뒤 통일이 되자 이 모든 것을 예언했던 안홍과 그의 참서가 새삼 높이 평가되었을 것이다. 비록 불교계측의 예언이기는 하지만, 신라인은 자신들의 나라가 불국토이기 때문에 외적방어의 차원을 넘어 성역(聖域)의 보전, 더 나아가 신라를 중심으로 욕계(欲界)의 인간세상을 이룩하고자 한 것이다. 수문제 때의 참문(讖文)은 이미 성취된 것에 대한 당위적 설명이지만, 신라의 불국토설은 미래상의 제시로서 이것은 전적으로 안홍의 공적이다.



3) 자장

자장의 아버지 소판(蘇判, 제3관등) 무림(武林)은 진덕왕대(647∼54년)까지도 국사(國事)를 논의하였던 진골귀족이다. 자장은 이러한 가문을 배경으로 재상의 자리에 천거되었으나 이를 마다하고 출가하였다. 638년(선덕왕 7) 당나라에 유학 갔을 때 자장의 나이는 25세를 조금 지난 때였다. 당나라에 갔을 때나 귀국할 때 당태종(唐太宗)으로부터 융숭한 대우를 받은 것을 보면, 자장이 유학한 데에는 국가적으로 대당(對唐) 외교사절의 일면도 있었을 것이다. 자장은 먼저 법상(法常)을 찾아뵙고 보살계를 받았으며 종남산(終南山)에서 3년 간 수도하였다. 당시 종남산에는 중국 계율종의 종주(宗主)인 도선(道宣)이 강의와 저술에 전념하고 있던 때였다. 자장이 도선과 상면하였는지에 대해서는 단언할 수 없으나 자장의 저서에 『사분율갈마사기』(四分律 磨私記)·『십송율목차기』(十誦律木叉記) 등이 있다는 사실로 보아 도선으로부터 영향을 받았음을 알 수 있다. 이와 같은 자장과 도선과의 법맥(法脈)에 대하여 부정적인 견해가 있는데, 그것은 자장전에 나오는 설화를 그대로 믿어 자장의 나이가 도선보다 훨씬 많다고 보았기 때문이다. 자장은 귀국하여(643년) 궁중에서 『섭대승론』을 강의하였고, 황룡사에서는 『보살계본』을 강의하였다. 자장은 대국통(大國統)에 임명되어 승려의 규범을 바로잡고, 지방사찰을 다니며 계율을 지키도록 일깨워주었다. 이즈음에 이르러 나라사람으로 계를 받고 부처를 받드는 자가 10명 중 8,9명이나 되었다고 한다. 이와 같은 계율존숭의 의의는 다음과 같다.

승단(僧團)에는 출가득도나 의식에 있어 일정한 규범이 필요하였고, 동시에 그러한 계율이 만들어진 의의를 알지 않으면 안되었다. 국가나 사회적으로는 계율을 일상적인 행동규범, 즉 예나 율로 인식하여 당시 최고의 지식인이자 도덕가인 승려에게서 그러한 지침을 받고자 하는 기대가 있었다. 원광에게 세속의 계율을 얻어듣고자 한 것도 그러한 예이지만, 자장을 대국통으로 삼아 많은 백성이 계를 받도록 한 것도 예속(禮俗)의 진작이라는 측면과 무관하지 않다.

자장의 저서에 『아미타경소』(阿彌陀經疏)와 『아미타경의기』(阿彌陀經義記)가 있는 것을 볼 때, 정토교에 대한 관심 또한 지대했음을 알 수 있다. 자장을 화엄사상가로 부각시키려는 의도도 후대에 점차 나타나고 있는데, 어떻든 그를 어느 한 종파로 국한시키는 것은 사실과 맞지 않는다. 그렇지만 불교종파라는 좁은 의미가 아니라 그의 사회적 활동면을 함께 보면 ‘율사’(律師)라는 전통적 호칭은 타당하다.

자장은 불국토인 신라에서 문수보살을 친히 보고자 태백산·오대산 등지를 순례하였다. 이것은 감통(感通)을 중시하는 자장의 일면을 보여주는 것인데, 절대적인 신앙에 귀의함이 없이는 계를 온전히 지킬 수 없다는 도선의 태도와 서로 통한다. 자장은 통도사를 창건하고 계단(戒壇)을 쌓았다. 그리고 중국의 의관(衣冠)을 입고 당나라 연호를 쓰도록 건의하는 등 구체적인 사대(事大)의 방안을 제시하였다.



5. 불교의 대중화

신라에 불교가 처음 전해졌을 때 전도승을 후원했던 모례를 모례장자(毛禮長者)라고도 불렀던 것으로 보아 처음 포교의 주요 대상은 지방유력자였을 것이다. 이러한 것은 왕경에서도 마찬가지였는데, 그것은 선진문물의 수입이라는 점에서 왕이나 귀족들이 선호할 수밖에 없었다. 그렇지만 민중에게도 불교는 점차 뿌리를 내려갔다. 불교의 평등주의 이념, 구원(救援)이라는 종교적 이상은 피지배계급의 신앙심을 일으키기에 족했다. 다스리는 사람의 입장에서도 나라사람들이 새로 들어온 고등종교에 의해 공통된 도덕률을 가지는 것을 바람직하게 여겼을 것이므로 계율 등 일부 교설(敎說)의 전파에는 적극적이었다고 보아야 한다.

원광이 대중포교를 위해 점찰법회를 연 것은 길흉을 점쳐주기 위한 것이 아니라, 이를 통해 참회를 시킴으로써 중생의 마음이 본래 깨끗하고 무한한 공덕을 갖춘 여래장(如來藏)임을 깨달아 지장보살의 원력(願力)에 의해 죄를 소멸시키도록 가르치는 것이 그 목적이었다.

진평왕대(579∼632년)에 안흥사의 비구니 지혜(智惠)도 점찰법회를 열었다. 지장보살은 땅속에 감추어진 것을 인격화한 보살이라는 점에서 여래장 교의와 밀접한 관련이 있다. 지혜가 지은 불전(佛殿)의 지장보살상은 선도성모(仙桃聖母), 즉 산신의 신사(神祠) 밑에서 캐낸 금으로 장식했다고 한다. 불교의 보살과 재래신앙의 산신이 이렇게 맺어짐으로써 지장보살이 어떻게 친근하고 쉽게 이해되었는가를 보여주는 설화이다.

그렇지만 원광의 대중법회는 어리석은 중생을 교화하는 측면이었지 민중 속에 살면서 그들과 같은 길을 가는 보살행과는 거리가 있었다. 왕으로부터 존경을 받고 국가의 여망(輿望)을 받았던 고승들이 민중을 멀리하였던 것은 자장의 일화에 잘 나타나 있다. 남루한 옷을 입은 늙은 거사(居士)가 자장을 보고자 하였으나 문전에서 쫓겨나자, 그 거사는 “아상(我相)이 있는 자가 어찌 나를 볼 수 있겠는가” 하고는 사자보좌(獅子寶座)를 타고 가버렸다. 이 거사는 문수보살의 진신이었다.

진평왕대의 승려 혜숙(惠宿)은 국선(國仙) 구참공(瞿○公)이 사냥을 즐기는 것을 나무랐으며, 왕의 부름도 거절하였다. 혜공(惠空)은 천진공(天眞公)의 집 하녀의 아들이었는데, 천진공은 그를 성인(聖人)이라 하여 존경하였다. 이름 없는 절에서 살았던 혜공은 거리와 골목을 누비면서 민중교화에 힘썼다. 대안(大安)은 언제나 시장바닥에서 밥그릇을 두드리며 ‘대안, 대안’ 하고 외쳤다. 왕이 대안으로 하여금 흐트러진 금강삼매경(金剛三昧經)을 꿰어맞추라고 궁궐로 불렀으나, 그는 이것을 시장에 벌여놓고 정리하였다. 이와 같이 대중교화에 힘을 쓴 승려들은 권력을 멀리하였고, 쉬운 말로 불교의 뜻을 풀이해주었으며, 간단한 의식(儀式)을 통해 신앙생활을 영위하도록 몸소 모범을 보였다.


4. 신라불교의 전래

1>신라 왕실의 호국 불교

법흥왕에 이은 진흥왕은 왕권의 확립 및 신장과 국토 확장에 힘쓰면서 불교의 국교화를 통해 민심을 수습하고 지배 질서를 확립하고자 했다. 그 예로
① 법흥왕이 착공했던 홍륜사 완성(554년)
② 사람들의 출가 공인(544년)
③ 고구려 침략 때 귀화해 온 승려 혜량을 승통으로 삼음(551)
④ 부족적 축제를 팔관회의 형식으로 계승 발전
⑤ 승관제를 확립하여 불교의 국교화,제도화에 주력
⑥ 황룡사의 건립으로 용으로 상징되는 신라 왕권의 신장을 반영하며 왕권 신성화의 도구 구실을 한다.
그러나 한편으로는 이러한 일들이 오히려 사회적으로 정신적인 면을 통합하여 신라가 삼국 통일의 주체가 되게 하는데 기여한 면도 없지 않다.
삼국 통일에 이바지 한 대표적인 승려로서 원광이 있다. 그는 불교적인 여러 측면에서 보았을때 큰 획을 긋고 간 사람 임에는 틀림없다. 그러나 그도 신라의 지배 권력의 이익을 위해 일했던, 승려 귀족으로서 계급적 한계를 벗어나지 못한 인물이었다. 이러한 경향은 원광뿐만 아니라 자장에게서도 나타난다. 자장의 이야기는 뒤로 미루고 원광의 이야기를 계속하자. 우리들이 원광이라면 떠오르는 것이 바로 [세속5계] 이다. 여기서 나타나는 의미를 살펴보면 첫째, 나라(임금)에 충성하고, 둘째, 부모에 효도하고, 세째, 벗은 믿음으로 사귀고, 넷째 싸움에서 물러서지 말며 다섯째, 살생을 가려서 하라. 의 내용이다. 언뜻 보면 둘째, 세째 계명이 유교적인 사고인것 같으나,이는 육방례경(六方禮經)과 같은 초기 경전에도 나오는 세속인에 대한 불교의 핵심적인 교훈이다. 그리고 다섯째 계명은 자연숭배의 샤머니즘적 의식이 불교와 혼용된 것을 보여 준다. 그러나, 첫째, 넷째 계명은 불교적인 윤리와 무관한 왕실 옹호의 윤리이며, 당시 귀족들의 요구에 규합하는 윤리이다. 이러한 원광의 임전무퇴의 계율이 고구려, 백제와의 싸움에 큰 힘이 되어 신라가 삼국을 통일하는 데 정신적인 힘이 되었음을 인정하지만, 그도 왕실 호국불교를 이끈 한 사람이었다.

다음으로 자장에 대하여 알아보기로 한다.
불교가 신라 땅에 본격적으로 뿌리를 박는 결정적인 시기에 이와 같이 신라 땅이 결코 불교와 무관한 낯선 땅이 아니라 본래 불국토였다는 신념을 신라 사람들에게 불어넣어 불교에 귀의하게 하는 중요한 구실을 한 것이 바로 자장이었다. 그는 선덕 여왕 때 활약한 승려로서 원광에 이어 신라 불교를 발전시키는데 기여한 사람이었다. 하지만 한층 왕실과 귀족 지배층의 이익을 위해 봉사한 사람이었다. 겉으로는 엄격한 계율과 의식을 갖추고 대국통으로서 전국의 승려들을 감찰하고 포살, 자자의 의식을 시행했으나, 거대한 절이나 탑등을 건설하는데 민중을 동원하여 혹사시켰다. 그러니, 당연히 민중들도 그러한 귀족 불교의 위선에 대해 반대하면서, 당시 지배층의 억압과 전쟁과 노역의 시달림에서 해방되기를 갈구하게 되었다. 결국 귀족의 편에 서서 그들의 민중에 대한 억압이나 수탈을 합리화 시켜 주던 자장은 더 이상 민중의 스승이 되지 못하였다.
원래 석가모니불 불교는 계급적 권위를 타파하고 억압받는 민중에게 인간의 존엄과 평등을 일깨우고자 했으나, 중국 불교를 거쳐 신라에 이르러 결국 왕권이나 신성화하고, 지배층을 위해 일하는 귀족 불교로 되어 민중을 무시하는 종교로 타락하고 만 것이다. 이렇듯 신라 불교가 귀족 불교로서의 성격이 강했지만, 세속민중과 살면서 자기의 삶과 진리를 중생에게 바치면서 진정한 불교를 실천하는 승려 - 혜숙, 혜공, 대안, 사복 - 들도 있었다.


2>신라 불교학의 발전-의상

의상은 원효와 함께 신라 불교를 대표하는 승려로서 한국 화엄의 기초를 닦은 승려이다. 그는 학문을 대성함과 동시에 제자를 양성하고 대중 교화에 힘쓰며, 불교의 사회적 실천에도 힘쓴 사람이었다. 그의 사상은 본질적으로 사물은 차별될 수 없다는 평등 사상과, 상호 연관성을 중시 하는 - 홀로 존재 할 수 없다.- 것을 핵심으로 한다. 그리고 그의 사상은 후에 고려의 화엄종에까지 큰 영향을 끼쳤다. 또 한가지 주목해야 할 것은 그의 신앙적 실천이 관음 신앙을 대중화시키는데 성공했다는 것이다. 이는 국토 및 동해 용왕 신앙과 결합시킨 의상의 민족적 관음 신앙에 힙 입었다 할 수 있다. 그리고 자장의 문수 보살, 불국토 신앙이 사대주의적 요소로 인해 민중에게 외면 받은 것과 대조된다. 그는 권력을 멀리하고 완고한 골품제 사회에서 신분의 평등을 주장하였고 왕에게 올바른 정치를 직접 요구하는 등 지행일치의 실천에 앞섰던 진보적 지식인이었다.


3>신라의 통불교적 발전-원효

통일 신라 초기에 불교계에서 화려하게 활약을 한 사람 중 특히 원효는 한국 불교사에서 가장 독창적인 사상가이자 실천자였다.
삼국 통일 이후의 신라 불교학은 원효에 의해 불교 각 경전의 이론이 통합될 수 있었고, 그로 인해 통불교적으로 발전할 수 있었다. 또한 원효는 [정토신앙] 을 대중화시키는 데 큰 역할을 했다. 귀족 출신임에도 불구하고 그는 틀에 매이지 않는 생활로 대중속에 들어감으로써 역사와 민족의 기억속에 오래도록 살아남는 최대의 고승으로 자리잡았다. 원효의 정토 구원관은 인간의 평등을 전제로 하고 귀족불교를 전면으로 부정하였다. 그 당시 현실적으로 고통받는 민중에게는 엄격한 계율이나 어려운 이론보다는 정토를 지향하는 염원을 가지고 삶을 이어나갈 의지가 더욱 절실하였다. 이러한 원효의 노력으로 신라의 불교는 점차로 귀족 불교에서 민중 불교로 넘어 오게 되었다. 하지만 한가지 아쉬운 점은 원효가 비록 지배 계급의 소유물이었던 귀족 불교를 타파하고 민중 불교로 이끄는 데는 성공했지만, 당시의 제도적 왕권 불교에 대응하고 정토 실현을 위한 민중의 공동체적 노력을 수정할 수 있는 민중 불교 결사와 같은 조직화를 시도하지 않았다. 이로 인해 아미타불 타력 신앙에 의해 숙명적이고 체념적이며, 현실 도피적인 신앙으로 오도될 가능성을 남겼다.
우리 나라에서 주체적 연구를 통해 발전된 신라 불교학으로서의 원효의 불교학은 중국과 일본에 큰 영향을 주게 되었다. 그의 저술은 중국으로 들어가 중국 불교의 존숭(尊嵩)을 받고, 그의 실천적 불교 대중화 운동은 일본의 불교 민중화 운동에 큰 영향을 끼쳤다. (그 외에도 화엄학, 대현(大賢)등도 외국에 영향을 끼치는 데, 이는 신라 불교의 자주적인 발전과 대외적인 영향력을 반영한다.)


5. 통일 신라의 불교


신라불교의 타락과 선종의 수용

이 시기의 불교는 대규모의 사찰, 불상, 탑, 종을 지어 호사한 왕실의 권위를 드러내 보이고 왕실 귀족의 안녕과 복을 기원해 주었다. 그 대가로 승려들은 엄청난 땅과 노비를 기부 받았는데, 그러한 행위가 너무 심해져 한 때 사회적 물의를 일으키기도 했다. 그렇게, 신라 불교가 봉건 지배계급과 밀착하여 사치와 타락의 길로 떨어진 것과 때를 같이하여, 신라 골품제의 모순으로 귀족 내부의 권력 다툼이 생기는 한편 지방의 호족 세력이 득세하게 된다. 그리고 이들 지방 호족의 성장과 함께, 문자에 의지하지 않고 각자가 스스로 깨달을 것을 주장하는 지방의 새로운 불교 종파로 선종이 성장해 왔다. 이 당시 9세기의 신라는 골품제가 신분체재의 모순을 드러내 봉건 체제가 점차 흔들리고 있었고, 지방의 호족세력이 사회 모순을 극복할 주체로 떠오르면서 선종은 그 이념적 기반이 되었다. 또한 이 선종은 직설적이고 간명한 방법과 평등주의적인 입장을 취하고 있어, 당시 귀족 불교인 교종이 난해하고, 관념적이고, 지배자의 복을 비는 일만 일삼던 때에 비하여, 상당히 지방민중에게 호응을 받았다.
하지만, 선종도 하나의 착취자였던 호족의 이념적 기반에 불과 했다. 호족들에 의해 농민들은 땅을 잃어 유랑하였고 마침내, 그 착취자들에 대항하여 맞서게 되었다. 그리하여 선종도 민중의 기대에 부응하지 못하고 산간에 은둔하며 참선에 전념하는 산중불교로 자리 잡는다.
신라 봉건 사회의 모순이 극에 이르러 귀족들 사이의 내분과 민중 봉기가 극에 달한 9세기에는 미륵 신앙과 도참사상이 민중들에게 크게 호응을 받았다. 미륵 신앙은 백제 말, 고창 지방 검단에 의해 일어났고 민중적인 실천 불교로써 민중속에 파고들기 쉬웠다. (( 그리고 삼국 시대에는 비록 왕실과 귀족층의 주도하에 전개되었으나 민중의 고난을 동정하는 태도를 취하여 개인적인 구원을 위한 신앙이 아니라 사회적인 구원, 민중 구제를 위한 집단적인 신앙이었다. 특히 진표의 미륵 신앙이 대표적이었는데, 그는 소외된 지방에서 - 신라의 중심지가 아니라 - 미륵 신앙운동을 일으켰다.))


*참고 : 5교 9산

신라불교는 열반종(무열왕때 보덕), 율종(선덕왕때 자장), 법성종(경덕왕때 진표율사), 화엄종(원효와 의상), 법상종의 다섯 종파로 나뉘어져 각기 그 교리를 연구하게 되었는데 이를 5교라고 합니다.
구산은 신라말 중국에서 성행하던 선종이 들어왔는데 고려초기까지 대표적인 9개의 선문이 개창되었는데 이를 9산선문이라고 합니다.
9산선문은 장흥의 가지산 보림사. 지리산 실상사. 곡성군 죽곡동 동리산 태안사. 보령군 미산면의 성주사. 강릉군 구정면의 사굴산 사굴사. 영월군 수주면의 사자산 흥녕사. 문경군 가은면의 희양산 봉암사. 창원군 상남면 봉림산 봉림사. 해주군 금산면 수미산 광조사 이다.

내용출처 : http://compassion.buddhism.org/main2/0300.htm

 

불가의 연중행사

 

통상 불교에서 연중 큰 행사를 탄생, 출가, 성도, 열반을 기리기 위한
날들을 4대재일이라고 합니다. 다음과 같습니다.

1. 탄신일(부처님오신 날) - 음력 4월 8일
2. 출가일(수행을 위해 떠난 날) - 음력 2월 8일
3. 성도일(깨치신 날) - 음력 12월 8일
4. 열반일(돌아가신 날) - 음력 2월 15일

* 그리고, 추가로 '우란분절(음력 7월 15일)'을 더해 '5대재일'이라고
합니다.

* 이외에도 월중행사로 매월 음력 1일은 초하루 법회, 음력 8일은 약사재일,
음력 15일은 미타재일, 음력 18일은 지장재일, 음력 24일은 관음재일로 정해
그 분들의 위덕을 기립니다.


1) 성탄재일(탄신절, 탄신일) - 부처님 오신날

음력 4월8일은 부처님께서 탄생하신 날이다. 이 날은 전국의 사찰에서 부처님
오신날을 봉축하며 법요식을 봉행한다. 법요식 중 욕불의식이 있는데 부처님이
탄생하신 것을 축복하여 향탕수로 목욕시키는 의식이다.
이 의식은 아기 부처님이 탄생하셨을 때 아홉마리 용이 공중에서 향기로운 물을
솟아나게 하여 신체를 목욕 시켰다는 데서 유래한다. 이 날은 부처님전에 등을
밝히는데, 인간과 더불어 모든 생명의 존엄성을 선언하시고 온 세상의 고통을
구원하고자 서원하신 부처님의 높은 뜻을 기리며 사바세계에 나투신 크나큰
인연을 경축하는 의미이다.

부처님께서 이땅에 오신 것은 기원전 566,564,563,463년정도로 학지들은 제시
하고 있는데 대략 기원전 6세기 정도로 보는 견해이며, 음력 4월 8일이라 하는
것은 <반니원경>에 근거하고 있다. 이때 인도와 네팔의 국경지역에 있는 룸민데
라고 하는 곳으로 룸비니 동산에서 태어나셨는데 이를 경축하기 위해서 부처님
오신날을 세계불교도대회에서 공식적으로 선포하게 되었다.


2) 출가재일(출가절, 출가일) - 출가하신 날

음력 2월8일은 부처님께서 출가하신 날이다. 모든 중생을 생로병사의 고통에서
건지시겠다는 원력을 세우고 이 세상의 부귀와 영화를 버리고 왕궁을 떠나 출가
하신 날로서, 불자들은 부처님을 본받아 '상구보리 하화중생'의 보살이 되겠다
는 서원을 세우며 기념법회를 가진다.

부처님이 되기전 싣다르타라는 왕자로서 젊은 시절 유복하게 왕손으로 살았으나
어느날 성의 동문 밖으로 산책을 하다가 허리가 굽은 백발의 노인을 보고 인간
은 누구나 늙는다는 사실을 알게 되었으며, 남문의 밖에서는 고통으로 신음하는
병자를 보고 병에 시달리며 살아가는 인생의 괴로움을 알게 되었고, 서문 밖에
서는 상여 행렬을 보고서 세상에 태어난 사람은 누구나 죽는다는 것을 느끼며,
마지막으로 북문의 밖에서는 세상의 모든 형식에서 벗어난 것 같은 출가 수행
자를 보게 되었다. 이때 고민을 해결할 희망을 찾게 되었다는 것을 느끼며 밤중
에 성문을 넘어 출가를 하게 된다.


3) 성도재일(성도절, 성도일) - 깨달음을 이루신 날

음력 12월 8일은 부처님께서 깨달음을 성취하신 날이다. 이 날을 기념하여 선방
의 수행자들은 일주일간 철야 용맹정진을 하며, 일반 사찰에서도 발심 정진하는
철야 법회를 갖는다. 부처님께서 행하신 수행을 본받아 불자들은 부처님처럼 생사
의 고해에서 벗어나 열반을 얻어 일체중생을 교화하고 불국정토를 건설하겠다는
서원을 세우며 기념법회를 가진다.

<숫타니파타>에 의하면, 나무치라는 악마가 말한다.
"당신은 고행의 결과 몸이 여위게 되어 살아남기 어렵다. 생명이 있어야 여러가
지 선행도 가능하다. 고행에 열중한다고 해서 무슨 성과가 있겠는가? 정진의 길
은 가기 어렵고 도달하기 어려운 것이다."
이러한 위로에 대하여, 싯다르타는 이렇게 대답한다.
"내게는 믿음이 있고 정진이 있고 지혜가 있다. 신체의 살이 빠질 때, 마음은 더
욱더 맑게 개이고, 생각과 지혜의 명상이 더욱더 굳어진다. 마음은 갖가지 욕망
을 돌보지 않는다. 보라, 이 심신의 깨끗함을..."

즉, 수행의 과정에 있어서 많은 마군의 유혹이 있었지만 이러한 마군은 갈애와
혐오, 탐욕이라는 인간의 욕심을 드러내는 것을 비유하여 말해주고 있는 것이다.

이렇듯 부처님의 깨달음이 말해주는 것은 단지 특수한 명상이나 수행의 결과를
말하는 것이 아니라, 범인들이 이겨내지 못했던 내면적인 갈등의 극복에서 비롯
된 것으로 악마란 죽음의 신이요, 욕망의 지배자이다. 깨달음을 통해 죽음의
공포를 극복하고 욕망을 단절하여 정신의 자유를 얻는 것 이것이 부처님이 되신
진정한 의미로서 현대를 살아가는 우리들도 있것을 깨우치기 위해 불교를 신봉
하는 것이며 성도절을 만들어 그날 하루 만큼은 제 사찰에서 용맹정진을 하는
것이다.


4) 열반재일(열반절, 열반일) - 열반에 드신날

음력 2월 15일은 부처님께서 일체의 번뇌를 끊어 열반에 드신 날이다. 부처님
의 열반은 이 세상의 모든 번뇌를 확실히 끊었다는 점에서 반열반 이라고도 한
다. 즉, 깨달음을 얻어 중생을 교화하시던 시기는 인연의 꺼풀인 육체를 지니신
단계이지만, 그 꺼풀조차 벋었다는 점에서 깨달음의 큰 완성으로 보는 것이다.
불자들 또한 몸을 바르게 하고 노여움을 참고 악심을 버리고 탐욕을 버리고
열반의 경지를 성취하겠다는 서원을 세우며 기념법회를 가진다.

깨달음을 얻었다는 것은 이미 열반과 같은 것이다. 부처님 또한 깨달음을 얻은
후 바로 열반에 드려고 했으나 제석천(하늘의 최고신)이 권청을 하여 깨닫지
못한 중생을 위해 법을 설해주실 것을 간청한다. 이에 40여년간 다니시며 중생
을 교화 하시다가 80이라는 나이로 육체의 옷을 버리신 일을 말한다. 깨달음을
얻어서 이미 해탈하였으나 중생교화를 위해 육신이라는 옷을 40여년간 더 지니
고 계시다가 이마저 버린것을 완전한 열반에 드신 날이 바로 열반절이다.

부처님께서 마지막으로 남기신 것은 "너희들은 저마다 자기 자신을 등불로 삼고
자기를 의지하여라. 진리를 등불로 삼고 진리를 의지하여라. 이밖에 다른 것에
의지해서는 안된다."라는 유훈을 남기셨다. 열반에 이르러 남기신 이 유훈이
의미하는 것은 중생들의 의지처는 어떤 절대적인 신이나 교리가 아니라, 자신
안에 존재해 있는 참된 불성에 의지하라는 뜻으로 불교가 추구하는 바를 명백히
드러내고 있는 것이다.


5) 우란분재일(우란분절, 백중 또는 백종이라고도 함.)

* 우란분절의 유래

우란분절의 유래는 <우란분경>에 잘 나타나 있다. 부처님 제자 가운데 한사람
인 목건련이 6신통을 얻은 후 부모를 찾아보니 죽은 어머니가 아귀도에서 고통
을 받고 있어, 부처님께 구제할 방법을 물었다. 부처님은 지금 살아 있는 부모
나 7대의 죽은 부모를 위하여 7월 15일에 여러 가지 음식과 옷 등을 갖추어
시방의 대덕스님에게 공양하라 하였다. 목건련은 가르침대로 행하여 그 공덕
으로 어머니를 고통에서 벗어나게 하였다는 데서 우란분절은 유래한다.
우란분절에 담긴 의미는 비록 진리를 깨닫기 위해 부모와 인연을 끊고 출가한
승려이지만 부모의 은혜를 저버릴 수 없으며, 자신의 소원을 이루기 위해서는
스스로 남을 위해 노력해야 한다는 것이다. 대중스님에게 공양을 올리는 것은
승보에 대한 존경의 표시지만 이는 나아가 스스로 선을 행함으로써 그 업이
모든 중생에게 미친다는 의미도 된다. 이런 뜻에서 우란분절의 취지는 보다
널리 일반사회에 확산되어야 한다.

◇ 다양한 명칭으로 불린 우란분절

우란분절은 그 동안 여러 가지 명칭으로 불리어 왔다. 이날은 스님들이 하안거
를 마치는 날이기도 한데, 이때에 스님들이 자신의 허물을 대중에게 고백하는
날이라 하여 백중(白衆)이라 불렀으며, 백종(白踵), 백종(百種), 중원(中元)
또는 망혼일(亡魂日)이라 부르기도 했다.

우란분절의 시기가 봄에 파종한 각종 과일과 곡식들을 거둬들이는 때이기도
해서 백가지 곡식의 씨앗을 갖추어놓았다는 의미로 백종(百種)이라 했다.
또 농민들이 7월에 이르러 세벌 김매기인 만두레를 끝낸 다음 힘든 농사를
마무리 짓고 발뒤꿈치를 깨끗이 씻는다 하여 백종(白踵)이라 불렀다. 중원
(中元)은 도가적 표현으로 천상선관이 1년에 세 번(上·中·下元) 인간의
선악을 살피는 때를 삼원(三元)이라고 하였는데 정월 대보름과 7월 보름,
그리고 10월 보름이 삼원으로, 그 중앙의 7월 보름을 중원이라 하였다.
망혼일은 돌아가신 어버이에게 그해에 난 새로운 과실을 먼저 올리는 천신
(薦新)을 한 데서 유래하는 이름이다.
(출처: http://blog.empas.com/rms2551/2107574 / vinyana)

◇ 우란분절의 현대적 실천

고려가요 ‘동동’에도 7월 백중의 이야기가 나오는데 신라와 고려시대의
백중에는 일반인들까지 참여하는 성대한 우란분절 행사가 벌어졌다 한다.
이 백중과 불교의 우란분절이 시기적으로 일치되어 서로 함께 어우러지면서
전통문화 속에서 우리의 중요한 민속으로 자리잡게 되었다. 우란분절에는
다양한 민속이 전해져 오는데 이를 오늘날 새롭게 조명하면 대체로 조상을
기리는 효도의 날, 풍요로운 노동절, 방생과 공양의 날로 규정지을 수 있다.

하지만 오늘날 대부분의 불자들은 우란분절에 사찰에서 자신의 조상만을 위한
소극적이고 개별적인 천도재를 지내는 데 열중한다. 우란분절은 넓고 적극적인
천도법회로 전환되어야 한다. 몇몇 사찰에서 노인들을 위한 효도잔치 등 작은
노력들을 보이고 있지만 보다 더 확산되어야 한다. 넓은 의미의 조상인 우리의
선조와 애국선열들의 극락왕생을 발원하는 날이 되어야 한다. 또한 풍요로운
민속노동절로서의 전통을 이어 현대의 노동자들과 하나되어 불교적 기틀을
이루는 날이 되어야 하며, 적극적인 방생으로 환경보호에 앞장서서 공덕 쌓는
날이 되어야 할 것이다.
(출처 : http://www.buddhapia.co.kr/mem/hyundae/auto/newspaper/282/t-1.htm)

불교의 3대 경전

 

 

불경 (佛經)

부처의 가르침 또는 불교의 가르침을 수록한 책에 대한 총칭. 불교에서 말하는 경(經) 또는 경전은 석가모니가 제자에게 말한 것을 직접 기록한 것으로 생각되고 있으며, 현재 전하는 경전은 석가모니의 언행에서 발단되었다고는 하나, 오랜 전승(傳承) 뒤에 기록되었으므로 후대의 요소도 들어 있다.

반야경

대승불교 초기에 편찬된 경전. 원래의 명칭은 《대반야경》이다. 이 명칭을 가진 경전은 많이 한역(漢譯)되었는데 《대정신수대장경(大正新修大藏經)》에 수록되어 있는 한역본만도 42경(經)이나 되며 산스크리트본·티베트역본도 상당수에 이른다. 대표적인 것으로 당(唐)나라 현장(玄奬)이 번역한 《대반야바라밀다경(大般若波羅蜜多經)》은 600권에 이른다. 이것은 모든 경전 가운데 최대의 경전이다.

화엄경

불경의 하나. 원제목은 산스크리트로 《Buddha-avatamsaka-mahvaipulya-stra(부처의 華嚴이라고 이름하는 大方廣의 經)》, 한역명은 《대방광불화엄경(大方廣佛華嚴經)》. 대승불교 초기의 중요한 경전이며 석가모니의 가르침을 가장 훌륭하게 드러낸 것으로 산스크리트 원본은 전하지 않고 티베트어 번역본이 완역본으로 전해진다

 

 

자료출처 : 네이버 지식검색

불교의 탄생배경과 발달사, 그리고 사상...

 

 

*** 부처님 탄생 당시 사회적 배경 ***

 

설산인 히말라야의 기슭에 카필라밧투(迦毘羅城, Kapilavastu

또는 카필라)라는 나라가 있었다. 그곳은 현재 네팔영토의 동쪽, 인도

와 국경을 맞대는 곳이며, 석가라는 종족이 다스리는 조그마한 부족

국가였다. 석가족의 기원에 관해서는 여러 가지 주장들이 있지만 대략

기원전 8세기경부터 이곳에 산 것으로 짐작된다. 석가 세존께서 태어

나실 무렵의 인구는 약 백만 정도로서 농업을 주업으로 삼았으며, 평화

를 사랑하는 자존심 높은 국민들이었다.

 

기원전 6세기 초 이 나라를 다스리는 임금은 숫도다나(정반왕, Sudd

hodana)였고 왕비는 마하마야(마야부인 , Mahamay)였다.

이들 사이에서 태어난 왕자가 바로 위대한 성인 석가모니이다.

석가란 종족의 이름이며, 모니는 '성인 또는 성자'이라는 뜻이다.

따라서, 뜻으로 풀어쓴다면 석가모니는 '석가족에서 출신의 성자'

라는 의미가 된다. 그분의 성씨는 고타마(Gotama), 이름은 싯다르타

(Siddhartha)이다. 특히 원시경전에 '고타마'라는 호칭이 자주 나오는데

이는 '가장 훌륭한 소'라는 의미를 지니고 있다.

 

즉 그의 종족은 농경생활을 하고 소를 중요한 노동력으로 여겼으며,

벼농사를 지었다는 것은 석존의 성이나 부왕의 이름으로 추측할 수

있다. 아르타(Artha)라는 뜻은 '모든 것'을 가리키고 싯드(sid)는

'성취한다'는 뜻이다. 그의 부모들은 모든 것을 성취하라는 뜻에서

태자의 이름에 붙였던 것이다.

 

역사적 실재 인물로서의 석존의 출생연대에 관해서는 여러 의견이

있으나 부처님 일대기를 전하는 후대의 전기나 전설 등을 통해보면

대략 기원전 6세기 중엽에 태어나셔서 80여년을 세상에 머무신 것으로

보고 있다.

 

한국과 중국등의 북방에서는 기원전 1026년으로 믿어왔던 적도 있으나

이는 너무 지나쳐서 기원전 624년이라는 남방의 전설을 채택하고 있다.

즉 1956년을 부처님 입멸하신 지 2500년이 되는 해임을 기념하여 제1차

세계불교대회를 개최하였는데, 여기에 참석한 많은 불교국가들이 이를

공식으로 인정한 것이다. 현재 우리 나라의 불기(佛紀)도 이에 따른 것이다.

부처님의 출생일은 음력 4월 8일로 믿고 있는데, 이는 한역의 반니원경에

탄생. 출가. 성도. 입적의 날을 모두 사월 초파일로 전하고 있기 때문이

다. 그러나 남방불교에서는 출생일을 인도력으로 둘째 달의 보름달(태양력

4월에 해당), 또는 인도력 춘분에 해당하는 2월 8일이라고 한다.

 

인도인들은 춘분점을 가장 상서로운 시기로 간주했기 때문에 부처님의

탄생일을 이와 결부시켰을 것으로 짐작된다.

 

석존이 태어나시던 즈음 세계는 어떠한 정세였을까?

 

서양은 로마( Rome)가 천하를 통일하려는 발판을 구축하던 시기였다. 그들의

본거지 에트루스칸( Etruscan)시를 건립한 것은 B.C.550에서 500년 사이였다.

이란에서는 아케메니단(Achaemenidan)이 거대한 페시아 왕를 구축하고 있었다.

 

한편, 동양의 대국 중국에서는 공자라는 이가 출현하여 유학의 가르침을

펴서 열국의 치국과 입신의 도를 전파하였다.

 

그리고 인도에서는 막강한 경제적 부를 배경으로 하여 우후죽순처럼 도시

국가들이 생겨나고 있었다. 기원전 16~13세기경 인도문화를 이룩한 아리안

(Aryan)인은 인더스강 상류의 펀잡지방에 침입하여 기원전 11-19세기경에는

이미 갠지스강 상류지방에 이주했으나, 계속 동쪽으로 진출하여 기원전

16~5세기경에는 갠지스강 중류지방에 정착하여 인도영토의 새로운 주인으로

군림하였다. 그들은 갠지스(Gandhis)와 인더스(Indus)강 유역을 중심으로

농경을 정착시켰으며, 특히 상업의 발달로 경제적 안정을 누리고 있었다.

그 당시 존재하고 있던 군소의 부족이 차차 통합하여 강대한 도시 국가체제

로 형성되었고 모두 갠지스강 유역에 있었다. 갠지스강의 중허리를 국경으로

하여 코살라(Kosala)와 마가다(Magadha)가 세력을 키워가고 있었다. 갠지스강

남쪽 유역에는 밧사(vatsa)와 아반티(Avanti)가 강성한 세력을 다투었다.

 

카필라밧투는 이와 같은 양대 세력의 틈바구니에서 외호를 받는 자치국으로

써 강력한 왕권국가라기 보다는 공화체제를 갖춘 자치국가였다고 한다.

 

 

*** 불교발달사 ***

 

1. 인도

 

1) 원시불교

 

창시기(創始期)의 불교를 말하며, 경전들은 석가의 생애 중의 가르침을 스승이 죽은 후에 제자들이 수집 ·정리한 것이지만, 그 중에서 석가가 직접 설한 교법을 판별하기는 곤란하다. 교단도 이미 발족되어 석가 입적 후 약 100년 동안은 완전한 통일이 유지되었다. 불(佛) ·법(法) ·승(僧)의 3보(寶)는 불교를 구성하는 기본요소인데, 승(僧:敎團)은 출가신자(出家信者)인 비구 ·비구니와 재가신자(在家信者)인 우바새(優婆塞) ·우바이(優婆夷)로 이루어져 계율(戒律)로 규제되며 부처를 중심으로 모여 그 법을 실천한다. 이 재가신자는 단가제도(檀家制度)에서의 신자와는 달리 3보에의 귀의(歸依)를 서약할 뿐 아무런 속박도 없으며 그 대신 출가신자에 대한 의식(衣食)의 재정적 지원을 맡았다. 석가는 태자(太子) 시절의 물질적으로 풍족하던 생활에서도, 출가 후의 고행(苦行)에서도 만족을 얻지 못하고 고뇌하였으나, 그 두 극단의 고뇌를 버림으로써 중도(中道)를 깨닫고 불타가 될 수 있었다.

 

중도란 일체 편견(偏見)에 구애되지 않는 자세이며, 올바른 견해 ·결심 ·언어 ·행위 ·생활 ·노력 ·사념(思念) ·명상(瞑想)의 팔정도(八正道)를 말한다. 5온(蘊)의 일체는 고(苦:苦諦), 그 고의 기원(起原:集諦), 고의 초극(超克:滅諦), 초극에 이르는 길, 즉 도제(道諦)라는 4개의 진리(四諦)에 의하여 뒷받침되는 것이 팔정도이지만, 그 중 도제의 내용이야말로 팔정도 바로 그것이며 그 실천에 의해서만 중도가 얻어진다. ‘일체는 고이다(一切皆苦)’라는 말에서 생각해 보아도 5온의 이합(離合)은 항상 변천(變遷)하는 것이며(諸行無常), 존재하는 것에는 상일(常一) 주재(主宰)하는 입장은 없는 것으로(諸法無我), 전변(轉變) 무상한 세계에서 상(常)을 구하기 때문에 고가 생기는데, 팔정도의 실천에서 각성이 열리고 열반의 세계에 도달할 수 있다고도 설한다. 이러한 사고방식이 원시불교의 사상이다.

 

2) 부파불교

 

 

불멸(佛滅) 후 100년까지 교단은 착실하게 확대 ·발전을 이루어, BC 3세기에는 마우리아왕조의 아소카왕[阿育王]이 귀의하여 불교는 거의 인도 전체에 퍼져 교세는 비약적으로 커졌다. 그러나 교단의 확대에 따라 내부에 의견의 대립이 나타나 불멸 후 100년이 지난 무렵부터 교단은 보수적인 상좌부(上座部)와 혁신적인 대중부(大衆部)의 두 집단으로 분열되었다. 또한 불멸 후 200년 무렵에는 대중부 속에서 재분열이 일어나, 먼저 일설부(一說部) ·설출세부(說出世部) ·계윤부(鷄胤部)로 갈리고, 이어서 다문부(多聞部) ·설가부(說假部)가, 또 제다산부(制多山部) ·서산주부(西山住部) ·북산주부(北山住部) 등으로 분파되었다. 한편 상좌부도 불멸 후 300년 무렵부터 분열이 시작되어 먼저 설일체유부(說一切有部) ·설산부(雪山部)로 갈리고, 설일체유부에서 독자부(犢子部)가, 독자부에서 법상부(法上部) ·현주부(賢胄部) ·정량부(正量部) ·밀림산부(密林山部)가 분출(分出)되고, 또 설일체유부에서 화지부(化地部)가, 화지부에서 법장부(法藏部)가, 다시 설일체유부에서 음광부(飮光部)가, 이어서 경량부(經量部)가 분출되었다.

 

이들 20개의 부파는 소승 20부(小乘二十部)라고도 부르며 이들을 총칭하여 부파불교(部派佛敎)라고 한다. 상좌부 ·대중부 사이에는 근본적 차이는 별로 없으나 혁신적인 대중부에는 후일 대승불교(大乘佛敎)로 발전할 기미가 엿보인다. 또한 상좌부 불교는 남방불교로서 오늘에 전한다. 〈대승불교〉 출가신자(승려) 중심인 종래의 불교에 대항하여 기원 전후부터 재가신자를 포함하는 신앙으로의 탈피를 원하는 대승(大乘)의 운동이 인도 각지에서 일어났다. 그 밖에 불탑을 중심으로 모여 불탑에 예배함으로써 불타에 대한 신앙을 높이는 재가신자의 집단인 보살단(菩薩團)이 있어, 이것도 대중운동에 합체하여 초기 대승불교가 성립되었다.

 

BC 1세기부터 AD 2세기에 걸쳐 《반야경(般若經)》 《법화경(法華經)》 《유마경(維摩經)》 《화엄경(華嚴經)》 《무량수경(無量壽經)》 등의 대승경전이 차례로 성립되어, 이것들은 3세기 전후에 나가르주나(Ngrjuna:龍樹)에 의해 이론적 근거가 부여되면서 대승불교의 확립을 보았다. 용수는 《중론(中論)》에서 모든 존재는 연기에 의하여 생기는 것으로 단독으로 존재하는 일은 없으니, 이것을 깨달으면 진공중도(眞空中道)의 정관(正觀)을 얻을 수 있다는 반야공관(般若空觀)을 설하였는데, 이 설에 기초를 둔 학파를 중관파(中觀派)라고 한다. 또 미륵(彌勒)이 시작하고 무착(無着) ·세친(世親) 등이 전개시킨 학파를 유가파(瑜伽派) 또는 유식파(唯識派)라고 한다.

 

이 학파는 용수의 반야공관을 바탕으로 하면서도 관상(觀想) 등에 의한 수행(修行)인 유가행(瑜伽行), 외계(外界)의 실재한다고 생각되는 것은 다만 심식(心識)의 투영이며, 심식만이 실재한다는 유식설(唯識說), 불성(佛性)은 중생도 본래부터 갖추고 있는 것으로 중생 모두가 여래(如來)가 될 수 있다는 여래장연기(如來藏緣起) 등을 설하고 있다. 이 두 학파가 중기 대승불교를 형성하였으며 그 후 세친의 학통을 이은 진나(陳那) 등에 의하여 인명(因明:불교논리학)이 확립되었다. 후기 대승불교에 이르면 인도교 등의 영향을 받아 다라니(陀羅尼)나 진언(眞言)을 중심으로 하는 밀교(密敎)가 주류를 이루어 점차 타락의 길을 걷다가 이슬람교의 인도 침입으로 13세기에 쇠멸하기 시작했다. 대승불교의 근본사상은 모든 존재에 실체(實體) ·아(我)와 같은 것은 없다고 하는 ‘공(空)’의 사상이다. 또 보살(각성을 구하는 사람)의 실천윤리덕목으로서 보시(布施) ·지계(持戒) ·인욕(忍辱) ·정진(精進) ·선정(禪定) ·지혜의 육바라밀(六波羅蜜)을 내세우는데, 그 첫째가 보시로 되어 있어 이타행위(利他行爲)를 강력히 요구하고 있다. 대승불교는 주로 북쪽으로 퍼져 중국과 한국 ·일본 등에 전해졌다.

 

2. 남방

 

스리랑카 ·미얀마 ·타이 등 동남아시아에 전파된 불교를 남방불교라 한다. 이 지역으로 불교를 전파하는 기지가 된 곳은 스리랑카이며 BC 3세기 중엽, 아소카왕의 왕자 마힌다(Mahinda)가 파견되어 상좌부 불교를 전한 것이 효시가 된다. 이 불교는 팔리어(語) 경전을 믿기 때문에 팔리불교라고도 한다. 5세기에는 불음(佛音)이 인도로부터 건너와 팔리어 경전의 주석(注釋)을 집대성함으로써 상좌부 불교의 기초가 굳어지고 활기를 띠게 되었다. 미얀마와 타이에는 이 스리랑카의 상좌부 불교가 전해졌다. 5세기에 미얀마로 건너간 상좌부 불교는 그 후 밀교[大乘]로 바뀌었다가 11세기 파간조(朝)의 전(全)국토통일과 함께 재흥되었고, 후에 본가인 스리랑카불교가 쇠퇴하자 상좌부 불교가 스리랑카로 역수입되었다.

 

한편 타이에는 8세기 무렵에 밀교가 전해져 번창하다가 후에 미얀마로부터 상좌부 불교가 진출하였고, 13세기 말에는 스리랑카의 상좌부 불교가 전해져, 그 후 왕조의 보호 밑에 발전하여 지금은 이 지역 제1의 불교국이 되었다. 자바에는 8세기경 인도로부터 밀교가 전해져 번창하였으나 후에 이슬람권으로 바뀌었다. 캄보디아 ·라오스는 13세기 말부터 타이족의 침입으로 상좌부 불교가 전해져 오늘에 이른다. 인도차이나반도의 또 하나의 지역인 베트남은 옛날부터 중국과의 교섭으로 6∼7세기경 대승불교가 전해져 선종(禪宗)을 중심으로 번영하였다.

 

 3. 티베트 ·몽골

 

티베트 ·몽골의 불교는 라마교라고도 한다. 티베트에는 일찍이 네팔 등의 불교가 들어온 것으로 생각되는데 토속적 샤머니즘인 분교(敎)가 성행하여 교세를 넓히지 못하였다. 6∼7세기 인도에서 공식적으로 불교가 들어왔고, 8세기경에는 다시 인도로부터 밀교와 중관계(中觀系) 대승불교가 전해졌고, 경전의 티베트어 번역도 진척되면서 불교는 널리 전파되었다. 10세기에 한때 쇠퇴하였으나 11세기에 다시 일어나 밀교를 중심으로 발전하였다. 15세기 초 종객파(宗喀巴)가 나와 종풍(宗風)을 쇄신, 교세를 크게 높였으며, 이후 그 법계(法系)는 대대로 다라이라마(‘큰 라마’라는 뜻)가 되어 종교와 정치의 실권을 잡았다. 한편 몽골에는 13세기 파스파(’Pags-pa:八思巴)가 티베트불교를 원(元)나라 조정으로 전해왔고, 그 후 각지로 퍼져 청(淸)나라 때 전성기를 맞이하였다.

 

4. 중국

 

처음 불교가 전해진 연대에 관해서는 여러 설이 있으나, 대체로 1세기 중엽 한(漢)나라 때 서역(西域:티베트)지방을 경유하여 들어온 것으로 추정된다. 서역지방은 옛날부터 인도와 중국을 연결하는 요로에 있어 양쪽 문화의 접촉장소가 되어왔으므로 인도의 불교가 재빨리 서역에 전해지고 다시 중국으로 전래되었다. 서역지방에도 독특한 불교문화가 개화하였는데, 그 서역불교의 발자취는 둔황[敦煌]을 비롯한 여러 곳의 유적에서 엿볼 수 있다. 초전기(初傳期)에서 4세기까지를 중국불교의 제1기라 할 수 있으며, 이 시대에는 서역방면으로부터의 내입승(來入僧)의 활약이 눈에 띈다. 즉 안세고(安世高) ·지루가참(支婁迦懺) ·축법호(竺法護) ·불도징(佛圖澄) 등이며 그들은 대승 ·소승의 경전을 번역하여 불교에 대한 중국인의 이해를 넓히는 데 노력하였다. 중국인 불도(佛徒)로 주사행(朱士行) ·도안(道安) ·혜원(慧遠) 등이 나왔고, 특히 도안 ·혜원 등은 학문적이고 이론적이었던 불교를 실천으로써 이해시키는 방향으로 나아갔다.

 

그러나 불교가 무조건 받아들여진 것은 아니며 고래의 사상과의 유사점 때문에 받아들여지는 일도 있었다. 불타가 황제(黃帝) ·노자(老子)와 나란히 제향되는 예가 그것이며, 4세기 무렵부터는 불교의 ‘공(空)’을 노자의 ‘무(無)’로 해석하려는 격의불교(格義佛敎)도 생겨났다. 401년 구마라습[鳩摩羅什]이 장안(長安)에 들어와 대승경전의 번역을 시작한 때부터 중국불교는 제2기에 들어선다. 구마라습은 여러 경전의 뛰어난 한역(漢譯)을 행하여, 그 한문경전에 의한 불교 본래의 교리연구가 진행되었고, 중국인의 불교에 대한 이해도 넓어져, 이후 중국불교의 사상적 발전의 기틀을 마련하였다. 또 그 문하생은 3,000여 명이라 하며 그 계통은 일대 교세를 이루고 제2기 불교의 중심세력이 되었다. 구마라습 외에도 각현(覺賢) 담무참(曇無讖) ·보리류지[菩提流支] ·진제(眞諦) 등이 도래하여 경전의 한역을 행하고, 그 경전 연구에 따라 삼론(三論) ·사론(四論) ·성실(成實) ·법화(法華) 등 많은 학파가 발생하였다.

 

또 우발적으로 전래된 여러 경전을 본래의 역사적 발전의 순서로 정리하고 체계를 세우기 위한 교판(敎判:敎相判釋)도 성행하게 되어 교학연구는 더욱 진전하였다. 수(隋) ·당(唐)시대에는 전대의 교학연구를 기초로 소의(所依)의 경론(經論)에 의한 종파가 확립되어 국민의 올바른 이해와 실천에 입각한 불교의 성립을 보았으며, 이 시대는 중국불교의 황금시대가 되었다. 수나라 때는 우선 지의(智)가 《법화경》에 의하여 천태종(天台宗)을 개종(開宗)하고, 이어서 길장(吉藏)은 용수의 삼론(三論)에 의한 삼론종(三論宗)을 확립시켰다. 당대(唐代)에는 화엄종 ·선종(禪宗) ·정토종(淨土宗) ·법상종(法相宗) ·율종(律宗) ·밀교의 각 파가 성립하였다.

 

화엄종은 《화엄경》 소의(所依)의 종파로 법장(法藏)이 그 교학의 대성자이며, 선종은 이전부터 달마(達磨)에 의하여 전해져 오다가 5조(祖) 홍인(弘忍)에 이르러 크게 발전하였고, 다시 그 제자인 혜능(慧能)과 신수(神秀)에 의하여 남종 ·북종의 2대 분파가 생겼다. 특히 남종파는 임제(臨濟) ·위앙(仰) ·조동(曹洞) ·운문(雲門) ·법안(法眼)과 임제에서 분파된 양기(楊岐) ·황룡(黃龍) 등 이른바 5가(家) 7종(宗)이 나와 크게 번영하였다. 정토종은 담란(曇鸞) ·도작(道綽) ·선도(善導) 등에 의하여 확립되었는데, 부처의 명호(名號)를 외우며 오로지 아미타불에 귀의하라는 간단한 교의(敎義)로써 민중 사이에 널리 퍼졌다.

 

법상종은 현장(玄)이 인도에서 가져온 유식론(唯識論) 관계의 경전을 기초로 그의 제자 규기(窺基)가 개종하였고, 율종에서는 도선(道宣)의 계통, 즉 남산종(南山宗)이 번창하였다. 밀교도 선무외(善無畏) ·금강지(金剛智) ·불공(不空) 등에 의하여 인도에서 전래되었다. 수 ·당의 황금기를 지난 중국불교는 그 후 쇠퇴하기 시작하여 몇 차례의 파불(破佛)을 겪고 또 명(明)나라 때는 중앙에서 통제가 가해지는 등, 활발한 불교활동은 차차 자취를 감추고 다만 선종과 정토종만이 명맥을 유지하고 있었다. 지금의 중국 본토에서는 불교활동이 거의 자취를 감추었다.

 

5. 일본

  

일본의 불교는 538년 백제 성왕(聖王) 때 도장(道藏)이 불상과 경전을 가지고 일본에 건너가 성실종(成實宗)의 개조가 된 때부터 시작되었다. 당시 백제는 일본과의 접촉이 빈번하여 관륵(觀勒)은 역법(曆法) ·천문 ·지리 ·술수(術數) 등을 일본에 전하였고, 혜총(惠聰) ·도림(道琳) ·담혜(曇慧) ·혜미(慧彌) 등 많은 고승이 일본에 건너가 불교와 문화에 크게 공헌하였다. 일본에 전해진 불교는 여러 호족(豪族)들의 지지를 얻어 마침내는 쇼토쿠 태자[聖德太子]가 불교장려책을 쓰게 됨으로써 공식적인 지위를 굳혔다. 나라[奈良] 시대에는 불교가 국가와의 연관을 더욱 굳혀 고쿠분사[國分寺]의 제도도 이 무렵의 산물이다.

 

이 시대는 중국불교가 황금시대를 이룬 때였으므로 그들의 여러 종지(宗旨)가 차례로 건너와 삼론(三論) ·법상 ·성실 ·구사(俱舍) ·율 ·화엄 등 이른바 남부6종(宗)이 성립하였다. 헤이안[平安] 시대에 이르러 불교는 천태(天台) ·진언(眞言)의 2종이 중심이 되어 전개된다. 천태종의 사이초[最澄], 진언종의 구카이[空海] 등은 모두 입당(入唐)하여 새로운 불법을 구한 개조들이다. 남부6종은 이들 2개 종파의 발전에 따라 점차로 그 세력을 잃게 되었고, 특히 사이초가 대승계단(大乘戒壇)을 개설하고 그가 죽자 이것이 국가의 공인을 얻음으로써 남부6종의 몰락은 결정적으로 되었다. 또 헤이안불교는 귀족들의 열성적인 귀의와 보호를 받아 귀족불교라 일컬어졌는데, 귀족들은 조정의 본을 떠 조사(造寺) ·조탑(造塔)에 힘쓰는 한편 기도(祈禱)와 법회를 자주 열어 그 권세를 자랑하였다.

 

한편 이렇게 귀족들과 깊은 관련을 갖게 된 승려들은 세속적 권위와 결탁하게 되었고, 절은 귀족으로부터 기부받은 토지를 지키기 위하여 승병(僧兵)을 두게 됨으로써 많은 폐단을 낳게 되는 근원이 되었다. 일본불교가 민중 속에 뿌리를 내리게 된 것은 가마쿠라[鎌倉] 시대이다. 말법사상(末法思想)을 배경으로 일어난 정토종이, 아미타불의 명호를 외우는 일만이 정토왕생(淨土往生)의 정정업(正定業)이라고 설하면서 급속히 교세를 넓히다가 기성종파의 반감을 사고 박해를 받게 되었다. 정토종을 확립한 겐쿠[源空:法然]의 문하에는 많은 인재가 모여 여러 종파로 분립되었으나, 그 중에서도 가장 주목되는 것은 정토진종(淨土眞宗)을 개설한 신란[親鸞]이다. 그도 스승과 마찬가지로 유형에 처해졌으나 그는 유형지에서 저술과 포교에 주력하였다. 한편 에이사이[榮西] ·도겐[道元] 등에 의하여 중국으로부터 전래된 선종(禪宗)은 계율에 엄격한 수양의 교법으로서 무사계급과 결부되어 발전하였다. 가마쿠라불교의 최후를 장식한 것은 니치렌종[日蓮宗]이다. 니치렌은 처음 진언밀교(眞言密敎)를 배우고 이어 천태(天台)를 배워 《법화경》의 진리를 깨닫고 니치렌종을 개종하였다.

 

이 종파는 천태 이외의 종파를 부정하는 도전적인 언동 때문에 자주 법난(法難)을 받았다. 그러나 후에 민중들 사이에 교세가 확장되어 지금은 진종(眞宗)과 나란히 대종파를 이루고 있다. 무로마치[室町] 시대 이후 불교는 점차 쇠퇴하다가, 오다 노부나가[織田信長]와 도요토미 히데요시[豊臣秀吉]가 천하를 통일하자 완전히 교세가 꺾였으며, 에도[江戶] 시대에는 정권의 도구로 타락하였다. 이렇게 침체 ·부패한 불교에 대하여 비난 ·배척의 운동도 자주 일어났으나, 메이지유신[明治維新] 이후 뜻있는 불제자들에 의하여 혁신의 기운도 높아지고 여러 종파의 부흥운동도 추진되어 근대적 종교로서의 불교발전이 이룩되었다.

 

 

6. 한국

 

1) 삼국시대

 

한국에 불교가 전파된 것은 372년(고구려 소수림왕 2) 6월 진(秦)나라의 순도(順道)와 아도(阿道)가 불경과 불상을 가지고 들어와 초문사(肖門寺)·이불란사(伊弗蘭寺) 등을 창건하고 설법을 시작한 것이 그 시초이다. 이들의 설법과 전도를 공허(公許)한 고구려에서는 그후 평양(平壤) 9사(寺)와 반룡사영탑(盤龍寺靈塔) 등을 짓는 한편 불교 전파에도 힘써 많은 고승이 배출되었고, 열반종(涅槃宗)·삼론종(三論宗)·천태종(天台宗)·살바다종(薩婆多宗) 등의 종파가 이루어졌다.

 

의연(義淵)은 불교역사 연구를 통하여 많은 업적을 남겼고, 혜자(惠慈)·운총(雲聰)·혜편법사(惠便法師)·담징(曇徵)·법정(法定) 등은 일본에 불교를 전파하였고, 도림(道琳)·덕창(德昌)·혜량(惠亮)·신성(信誠) 등은 호국불교를 위한 실력배양에 많은 힘을 기울였다. 백제는 384년(침류왕 1) 인도의 승려 마라난타(摩羅難陀)가 동진(東晉)을 경유하여 입국, 왕의 우대를 받고 궁중에 머물다가 이듬해 남한산(南漢山)에 절을 짓고 포교를 시작하였다.

 

그후 왕흥사(王興寺)·미륵사(彌勒寺)·한산불사(漢山佛寺)·경복사(景福寺)·수덕사(修德寺) 등 많은 사찰이 건조되고 교파도 삼론종·계율종·성실종(成實宗)의 세 종파가 성립되었다. 백제불교는 일본과 밀접한 관계를 맺어 많은 고승들이 일본에 건너가 불교 전파에 큰 공헌을 하였는데, 일본 성실종의 개조가 된 도장(道藏)을 비롯하여 혜총(惠聰)·도림(道琳)·혜미(惠彌)·도흔(道欣)·담혜(曇慧)·도령(道寧)·상휘(常輝)·의각(義覺)·방제(放濟)·다상(多常) 등이 있다. 이 밖에도 백제 멸망 후 그 재건을 위해 궐기하였던 승장(僧將) 도침(道琛), 인도에 유학하고 귀국 후 《율부(律部)》 72권을 번역한 겸익(謙益) 등도 유명하다.

 

신라는 삼국 중에서 불교가 가장 늦게 전파된 나라로 527년(법흥왕 14) 이차돈(異次頓)의 순교가 있은 후 비로소 공인되었는데 그후 급속히 발전하여 국가적 종교로 존숭되고 승려와 사원이 국가의 두터운 보호를 받게 되었다. 많은 구법승(求法僧)이 인도와 당나라에 유학하였고 그들에 의하여 당나라의 13종(十三宗:成實宗·三論宗·俱舍宗·地論宗·攝論宗·天台宗·法相宗·涅槃宗·念佛宗·密宗·禪宗·華嚴宗·律宗)이 도입되어 발전하였으며, 그 중에서도 선종은 독자적으로 발전하여 이른바 구산선문(九山禪門)의 분파를 이루었다. 국가 안태(安泰)와 왕실의 번영을 비는 호국불교로서의 신라불교는 사상·정치·문화·외교·국민생활에까지 지대한 영향을 끼쳤을 뿐만 아니라 건축·공예 방면에도 찬란한 예술의 꽃을 피웠다.

 

황룡사(皇龍寺)·사천왕사(四天王寺)·봉성사(奉聖寺)·감은사(感恩寺)·봉덕사(奉德寺)·망덕사(望德寺)·법주사(法住寺)·통도사(通度寺)·화엄사(華嚴寺)·월정사(月精寺)·부석사(浮石寺)·불국사(佛國寺)·장안사(長安寺)·해인사(海印寺)·보현사(普賢寺)·범어사(梵魚寺)·쌍계사(雙磎寺) 등 명찰을 창건하였고, 탑·종·불상 등의 공예가 발달하여 불국사의 석가탑과 다보탑, 정혜사(淨惠寺)의 13층탑, 화엄사 쌍탑, 감은사 쌍탑, 무량사탑(無量寺塔), 동화사(桐華寺) 쌍탑, 금산사(金山寺)의 석탑 및 6각다보탑, 화엄사 사리탑 등을 비롯하여 석굴암 석불, 황룡사 장륙금상(丈六金像), 봉덕사 종, 금산사 부도(浮屠), 감산사(甘山寺)의 2불상, 백률사(栢栗寺)의 약사상(藥師像), 사천왕사의 사천왕상, 화엄사 석등 등은 귀중한 문화재로서 전승된다. 한편 수많은 고승이 배출되어, 원광(圓光)과 같은 대학승(大學僧)은 세속5계(世俗五戒)로 국민도의를 확립하였고, 자장(慈藏)은 문물제도를 수립하였으며, 의상(義湘)은 실천적인 수행(修行)과 사찰의 건립을 통하여 화엄의 교리를 널리 펴는 한편 많은 학승을 양성하였고, 원효(元曉)는 80여 부의 논소(論疏)를 지어 불교의 대중화를 꾀하는 한편 통일불교 창조에 정력을 쏟았다.

 

의상과 원효는 그 학통이 중국과 일본에도 널리 알려졌으며, 원측(圓測)은 유식설(唯識說)에 통달하여 독특한 견해를 가졌고, 그 때문에 중국의 법상종 정통파에게는 비난을 받았으나 그의 저술 《해심밀경소(解深密經疏)》는 티베트어로 번역되어 전한다. 혜초(慧超)는 인도에 건너가 불적(佛蹟)을 순례하고 육로로 중앙아시아를 거쳐 귀국한 다음 《왕오천축국전(往五天竺國傳)》을 저술하여 귀중한 자료를 남겼다.

 

그 밖에 신라시대의 고승들로는 도증(道證)·경흥(憬興)·지통(智通)·표훈(表訓)·명랑(明朗)·승전(勝詮)·대현(大賢)·도의(道義)·신행(信行)·체징(體澄)·지증(智證)·혜소(慧昭)·현욱(玄昱)·개청(開淸)·낭공(朗空)·범일(梵日)·무염(無染)·원랑(圓郞)·진경(眞鏡) 등을 들 수 있으며 이들은 모두 당나라와 일본까지 이름이 알려졌다.

 

2) 고려시대

 

 고려의 불교는 신라불교를 그대로 계승하는 한편 송(宋)나라의 영향 아래 독자적인 발달을 이루었다. 태조 왕건(王建)은 불교를 국교로 정하고 새로 승과(僧科)를 제정하여 승려를 우대하였다. 연등회(燃燈會)·팔관회(八關會) 등을 연중행사로 개최하는 등 태조의 숭불정책은 고려 전반에 걸쳐 계승되면서 사상적 지주가 되었다. 당시에 건립된 사찰로는 개성의 왕륜사(王輪寺)·법왕사(法王寺)를 비롯한 16사(寺)와 봉은사(奉恩寺)·진관사(津寬寺)·부석사(浮石寺)·관음사(觀音寺)·숭교사(崇敎寺)·석왕사(釋王寺)·영명사(永明寺) 등이 있으며, 공예품으로는 관촉사(灌燭寺) 석등, 부석사 조사전벽화(祖師殿壁畵), 대흥사(大興寺)의 종 등 우수한 예술품을 낳았다.

 

특히 문종(文宗) 연대에는 고려판 팔만대장경(八萬大藏經)을 간행하여 한국불교문화의 대표작을 남겼다. 고려는 불교를 국교로 삼았음에도 이름난 고승은 많이 배출되지 못하였다. 그 중에서 체관(諦觀)은 천태종을 재흥시켰고, 대각국사(大覺國師) 의천(義天)은 문종의 아들로 일찍이 11세 때 승려가 되어 송나라에 유학한 후 교장도감(敎藏都監)을 설치, 속장경(續藏經) 4,740여 권을 간행한 것은 특기할 만하며, 또 문하생이 1,000명이 넘었다고 한다.

 

그 밖에 중기에 이르러 지눌(知訥)·수기(守其)·균여(均如), 말기의 나옹(懶翁)·보우(普愚)·보조(普照)·백운(白雲) 등은 이름을 떨친 고승들이었다. 고려의 불교종파는 신라의 종파가 계승되었다가 말기에 다소 분화되어 조계종(曹溪宗)·천태법사종(天台法師宗)·천태소자종(天台疏子宗)·화엄종·총남종(摠南宗)·자은종(慈恩宗)·신인종(神印宗)·남산종(南山宗)·도문종(道門宗)·중신종(中神宗)·시흥종(始興宗)의 11종이 성립되었으며 그 중 화엄·자은·총남·중신·시흥의 5종을 5교(敎), 조계·천태의 2종을 양종(兩宗)이라 하여 5교 양종의 종파를 이루었다.

 

3) 조선시대

 

 

조선시대에 이르러 조정의 숭유억불(崇儒抑佛) 정책으로 인하여 불교는 미증유의 수난기(受難期)를 맞이하였으니 도첩제(度牒制)를 실시하는 한편, 함부로 승려가 되는 것을 금하고 사전(寺田)에도 과세를 하였으며 승려의 궁중출입과 도성(都城) 내 출입을 금하였다. 또한 연산군 때는 승과(僧科)를 폐지하고, 삼각산의 여러 절의 승려를 몰아내어 그곳을 놀이터로 삼았으며 원각사(圓覺寺)의 불상을 옮기고 그곳을 기관(妓館)으로 삼는가 하면 선종(禪宗)의 본산인 흥덕(興德) ·흥천(興天) 두 절을 없애고 여승은 궁중의 노비(奴婢)로 삼고 승려들도 모두 환속(還俗)시켰다. 중종(中宗)은 경주(慶州)의 동불상(銅佛像)을 녹여 병기(兵器)를 만들고 원각사를 헐어 그 재목은 민가를 짓는 데 나누어 주었다. 그러나 이러한 강압에도 불구하고 불교신앙 자체를 말살하지는 못하였으며, 특히 상류층 부인의 신앙을 저지하기는 어려웠다.

 

더구나 역대왕 중에는 호법왕(護法王)도 있었으니, 태조는 석왕사 ·태고사 ·해인사 등에 비판(婢板)을 하사하였고, 세종 ·세조 때는 간경도감(刊經都監)을 설치, 불경을 간행하였다. 특히 세종은 불교종파의 정비를 단행하여 조계 ·천태 ·총남의 3종을 선종(禪宗)으로, 화엄 ·자은 ·시흥 ·중신의 4종을 교종(敎宗)으로 통합하여 선 ·교 양종을 성립시켰다. 이름 높은 명승도 많이 배출되어 무학(無學) ·함허(涵虛) ·보우(普雨) 등과 임진왜란 때의 승장 서산(西山) ·사명(四溟) ·처영(處英) ·영규(靈圭) 등은 특히 유명하다. 그 후 한국불교는 일제강점기에 사찰령(寺刹令)에 따라 31개 본사와 1,200개의 말사(末寺)로 구분되었고, 3 ·1운동 때는 많은 승려가 가담하였으며, 한용운(韓龍雲) ·백용성(白龍成) 등은 33인의 한 사람이 되었다. 8 ·15광복 후 전국불교대회를 열어 교구제(敎區制)를 정하고 중앙에는 총무원, 각 도에는 교무원을 설치, 종헌(宗憲)에 따라 조직을 강화하였다.

 

6 ·25전쟁 후에는 파괴된 100여 개의 사찰을 수축하는 한편 불교의 대중화운동을 전개하였고, 고아원의 설립, 동국대학 ·해인대학 ·경기대학과 해동(海東) ·용인(龍仁) 등 10여 고등학교 및 20여 개의 중학교를 운영, 문화사업에도 기여하고 있다. 1954년 이래 비구(比丘) ·대처(帶妻) 두 파의 분쟁으로 분열된 후 여러 개의 종단으로 갈라졌다. 현재 교육부에 등록된 종파는 조계종을 비롯하여 태고종(太古宗) ·법화종(法華宗) ·미륵종(彌勒宗) ·법상종 ·보문종(普門宗) ·일승종(一乘宗) ·용화종(龍華宗) ·불입종(佛入宗) ·원효종(元曉宗) ·천태종 ·화엄종 ·정토종(淨土宗) ·진각종(眞覺宗) ·총화종(總和宗) ·진언종(眞言宗) ·천화불교(天華佛敎) ·한국불교법화종 등 18개 종파가 있다. 사찰수는 5,700여 개소이며, 승려가 2만여 명, 신도수 1,300만여 명이라고 알려져 있다. 《불교신문》을 비롯하여 각 종파 ·단체들에서 정기간행물도 30여 종이 나오고 있다.

 

 

* 출처 *

불교: http://100.naver.com/100.php?id=79753

원시: http://100.naver.com/100.php?id=726467

부파: http://100.naver.com/100.php?id=726468

남방: http://100.naver.com/100.php?id=726469

티베트.몽골: http://100.naver.com/100.php?id=726470

중국: http://100.naver.com/100.php?id=726471

일본: http://100.naver.com/100.php?id=726472

삼국: http://100.naver.com/100.php?id=726474

고려: http://100.naver.com/100.php?id=726475

조선: http://100.naver.com/100.php?id=726476

 

 

 

*** 근본사상 또는 근본교설 ***

 

근본교설은 붓다가 직접 가르친 것으로, 또한 붓다의 제자들이 그들의

스승으로부터 받은 가르침을 자신들의 제자들에게 그대로 전한 것이다.

아직 교단이 분열되기 전이었으므로 붓다의 가르침은 다른 주장없이

그대로 그 원형을 유지하고 있었다. 근본교설에서는 형이상학설을 배제

하고 세계와 인생의 현상적 존재에 대해서만 매우 합리적인 고찰을 하였다.

 

초기경전에 나오는 여러 교리 가운데서 가장 핵심이 되는 것은 연기설

(緣起說)이며, 연기설의 응용 내지 실천 이론들인 12연기, 사성제(四聖諦),

삼법인(三法印), 윤회와 업 등이라고 할 수 있다.

 

 

연기설(緣起說)

 

석존의 깨달음을 설한 경전의 기술에는 몇 가지 유형이 있는데, 내용적으로

보면 결국 연기(緣起)의 자각이 그 중심이 된다고 볼 수 있다. 기록에 의하면

석존은 보리수 아래에서 연기를 관찰함으로써 깨달음을 얻어 불타(佛陀)가

되었다고 한다. 그러므로 근본 교설들은 모두 연기설과의 관계 속에서 이해

되는 것이며 연기의 의미를 아는 것이 근본불교의 사상 그 자체를 아는 것

이라고 할 수 있다. 또한 연기사상은 근본불교에서 뿐만 아니라 초기대승,

중기대승에 있어서도 항상 불교의 중심문제가 되었으며 나아가 후기대승은

물론 중국, 한국, 일본에서 발전한 불교에서도 각각의 입장에서 끊임없이

고찰되고 있다.

 

연기(緣起, pratitya-samutpada)라고 하는 것은 ‘어떤 것을 緣하여 일어

나는 것’이라고 하는 의미로 일체의 사물은 다양한 원인과 조건으로 인해

성립한다고 하는 말이다. 인간 존재나 그것을 둘러싼 세계는 모두 어떤

원인과 조건에 근거하여 성립하는 것이다.

 

근본불교에 있어서 연기의 일반적인 정의로서는 보통 다음과 같은 하나의

글귀를 들 수 있다. ‘이것이 있으면 저것이 있고, 이것이 일어나면 저것이

일어난다. 이것이 없으면 저것이 없고, 이것이 소멸하면 저것이 소멸한다.’

어떤 것을 緣하여 일어난다고 하는 것은 다른 것과 서로 관계하여 존재한

다는 것으로 그 자체 독자적으로 존재하는 것이 아니며 상주불변(常住不變)

것은 더욱 아니라는 것이다. 모든 존재는 그것을 형성시키는 원인과 조건에

의해서만 그리고 상호관계에 의해서만 존재하기도 하고 소멸하기도 한다는

것이다. 결국 연기설이란 존재의 관계성을 말하는 것이다.

 

이처럼 어떤 것이 다른 것의 원인이 되고 다른 것이 어떤 것의 결과가

된다고 하는 관계는 일반적으로 넓은 의미로 이해되고 있다. 앞에서 인용한

연기의 정의를 나타낸 귀절 중 ‘이것이 있으면 저것이 있고, 이것이 일어

나면 저것이 일어난다’고 하는 원만은 ‘이것이 있을 때 저것이 있고,

이것이 일어날 때 저것이 일어난다’고도 번역할 수 있다. 다시 말해 연기의

관계는 ‘이것이 있으면 저것이 있고 이것이 일어나면 저것이 얼어난다’

고 하는 무시간적, 논리적 관계와 함께 시간적, 생기적(生起的) 관계가

고려되는 것이다.

 

연기설은 세계 인생의 일반적인 생멸 변화를 나타낸 것으로 볼 수 있다.

그러나 연기가 말하여진 본래의 목적은 단순한 일반적 현상보다도 오히려

인간의 고뇌가 어떠한 조건과 원인에 의해 생겨나고 어떠한 인연 조건에

의해 사라지는가 하는 인생의 고락운명에 관한 것을 밝하기 위한 것이다.

따라서 연기설이 문제되는 현상은 단순한 자연적인 현상이 아니라 선악업과

그 과보로서의 고락과 같은 윤리 종교적인 가치관계의 현상이다. 연기의

인과관계에는 과거세로부터 현재, 미래세에 이르는 선인선과, 악인악과의

인과업보의 사상도 포함되어 있다. 근본불교에서는 연기에 의한 현상간의

관계방식에 대해 상세한 고찰은 하지 않았으나 후세의 불교에서는 그에

대한 여러 각도에서의 고찰이 행해져 왔다. 불교의 근본주장은 크게 연기설

로 일관된 것으로 시대의 변천에 따라 그 고찰의 각도가 달라진 것으로 볼 수

있다. 후세의 불교에서는 연기설을 협의로만 이해하여 연기라고 하는 것은

시간적 선후가 있는 인과 관계에만 존재하는 것이라고 하였다. 그리고 시간에

관계없는 논리적인 연기관계에 대해서는 그것을 연기라고 부르지 않고 실상

(實相)이라고 하는 이름으로 불렀다. 따라서 후세의 불교에서는 연기론과

실상론이 대립하여 양자는 별개의 교학 계통에 속하는 것으로 되어졌다.

  

 

십이연기(十二緣起)

 

연기란 일체 존재의 근원에 대한 보편적인 법칙이지만, 석존에 의해 자각된

이러한 연기설이 당시 인도 사상계와 어떤 관계에 있는지, 어떻게 다른지에

대해서 살펴보기로 한다.

 

불전(佛傳)에 의하면 석존은 출가한 후 당시 문화의 중심지였던 마가다국의

수도 라자가하 근교에 있던 알라라 카라마(Alara Kalama)와 웃다카 라마풋타

(Uddaka Ramaputta) 밑에서 선정을 하였지만 여기에 만족할 수 없었다.

석존은 다시 우루벨라의 세나 마을의 고행림(苦行林)에 들어가 모든 고행을

다하였지만 이것에 의해서도 깨달음을 얻는 것이 불가능하다는 것을 알았다.

그래서 네란자가 강물에서 몸을 깨끗이 씻고 마을 처녀 수자타가 바친 우유

죽을 먹고 몸과 마음을 회복한 후, 이윽고 보리수 밑에서 스스로 선정에 들어

정각을 얻어 불타가 되었던 것이다. 그때 석존이 정각을 얻는데 아무런 쓸모가

없다고 버렸던 당시 철학이나 종교는 크게 바라문계와 육사외도 등으로 대표

되는 사문계의 사상으로 나눌 수 있다.

 

전자는 베다와 우파니샤드에 근거한 인도 정통파의 입장에 속하는 것으로

유일의 원리인 브라흐만으로부터 전 세계가 생겨났다고 하는 점이 사상적

특징이라 할 수 있으며 보통 전변설(轉變說)이라고 한다. 바라문계 사상에서

있어서는 전 세계가 어떻게 성립하였는가 하는 문제를 고찰할 때 먼저 브라

흐만이라고 하는 근본원리를 세우고 이러한 근본원리인 브라흐만이 자기자신을

전개시켜 전 세계를 성립시킨다고 주장한다. ‘일체는 브라흐만이다’라는

주장은 우파니샤드에서 자주 설해지는데 이러한 근본원리로서의 브라흐만은

개인 가운데 내재되어 있는 아트만과 동일시되고 점차 정신적 원리로서의

성격을 강하게 띠게 된다. 그러므로 전변설은 절대 유일의 정신적 원리가

전개하여 인간과 그것을 둘러싼 세계가 성립된다고 설하는 주장이다.

 

이 시대에는 종래의 바라문계 사상에 대해 비판적인 입장을 취한 자유사상

사들이 있었는데 그 가운데 육사외도라고 불리던 사람들도 포함되어 있는데,

이들 자유사상가들이 주장한 사상의 특징은 유일의 원리로부터 복잡한 현상

세계가 생겨나는 것이 아니라 많은 독립된 원리와 요소가 어떠한 형태로서

결합하여 이 세계가 구성된다고 하는 것이다. 이를테면 육사외도라 불려지는

사문들 가운데 아지타 케사캄바린은 지(地), 수(水), 화(火), 풍(風)의 네

가지 원소를 주장한다. 즉 인간은 이들 네 가지 원소로 구성되어 있으며

신체가 소멸함과 동시에 모든 원소도 각각 분해한다고 설하였다. 파쿠다

캇차야나느 7요설을 인정하였고, 막칼리 고살라는 살아있는 것을 구성하는

요소로 12가지 원리를 주장하였다고 한다. 이처럼 여러 가지 구성요소가

결합하여 인간 및 세계가 성립한다고 하는 주장을 초기경전에서는 적집설

(積集說) 또는 적취설(積聚說)이라고 한다. 이 적취설은 바라문계의 전변설

에 비해 유물론적 색채가 강하며, 업이나 인과응보의 이치를 부정하는

경향을 띠고 있다.

 

그런데 불교에 있어서의 연기는 보편적인 법칙성이기는 하지만 그것이

단순히 철학설로서 논의되기 의한 것은 아니며 지금 여기서 인생의 괴로움

에 번민하고 있는 인간의 문제로 설해진 것이다. 연기는 ‘무엇을 緣하여

일어난 것’이라고 하는 뜻이지만 무엇인가를 연하여 일어났다고 하는

존재의 성립을 설할 뿐만 아니라 무엇인가를 연하여 일어나고 있는 현실적

괴로움에 얽매인 인간 존재를 문제삼고 있는 것이며 현실의 존재는 무엇

인가를 연하여 일어났다. 다시 말해 연기된 것이라고 함으로써 그것을

바로 무상(無常)이고 고(苦)이며 무아(無我)라고 보는 것이다.

이러한 의미에서 바라문계의 전변설이나 사문들의 적취설에 비해 연기의

입장은 세계관적인 면에서 양자를 초월한 보다 높은 입장, 종교적 면에서

볼 때 깊은 실천적인 입장으로 이해되는 것이다.

 

초기경전에 있어서 연기는 항상 인간의 미혹과 깨달음을 문제로 설해지

는데 보통 십이연기의 형태를 취하고 있다. 십이연기는 12가지 지분(支分)

을 갖춘 형태로서 십이인연(十二因緣), 십이지연기(十二支緣起)라고도 한다.

 

십이연기란 무명(無明), 행(行), 식(識), 명색(名色), 육입(六入), 촉(觸),

수(受), 애(愛), 취(取), 유(有), 생(生), 노사(老死)이다. 12연기로써

때로는 생멸 변화하는 세계와 인생의 모든 현상을 설명하기도 하지만

그러나 이 교리의 근본 목적은 인생의 근원적인 문제인 고(苦)가 어떻게

해서 생겨나고, 또 어떻게 해서 사라지는가를 밝히는 것이다.

 

12연기를 관찰하는 방법에는 순관(順觀)과 역관(逆觀)이 있다. 순관이란

무명을 조건으로 해서 행이 있고, 행을 조건으로 해서 식이 있고, 식을

조건으로 해서 명색이 있다. 계속해서 육입, 촉, 수, 애, 취, 유, 생, 노사

가 있다라고 관찰하는 것이다. 즉 순관은 고(苦)의 발생과정을 설명하는

방법이다. 이렇게 보는 연기를 역시 유전(流轉) 연기라고도 부른다.

그것은 존재가 무명과 욕망 등으로 말미암아 윤회의 세계에서 생사를

되풀이하는 과정을 설명하는 연기이기 때문이다.

 

이와 달리 역관이란 고(苦)가 소멸하는 과정을 설명하는 방법이다.

무명이 소멸하기 때문에 식이 소멸하고, 식이 소멸하기 때문에 명색이

소멸한다. 그리고 계속해서 노사의 소멸까지를 설명한다. 이렇게 보는

연기를 역시 환멸(還滅) 연기라고도 한다. 그것은 존재가 무명과 욕망을

없앰으로써 생사유전(生死流轉)의 세계에서 벗어나 열반으로 돌아가는

과정을 설명하는 연기이기 때문이다.

 

십이연기는 훗날 다양하게 해석되는데 여기서는 十二支 각각의 의미를

주로 경전 자체의 설명에 근거하여 살펴보기로 한다.

 

무명(無明, avida)이란 글자 그대로 명(明, 지혜)이 없다는 말이다.

올바른 법, 즉 진리에 대한 무지를 가리킨다. 구체적으로는 연기의

이치에 대한 무지이고 사성제(四聖諦)에 대한 무지이다. 고(苦)는 진리에

대한 무지 때문에 생기므로 무명은 모든 고를 일으키는 근본 원인이다.

무명을 조건으로 해서 행(行, samskara)이 있다.

 

행(行)이란 행위, 즉 업(業, karman)을 가리킨다. 행에는 몸으로 짓는

신행(身行)과 언어로 짓는 구행(口行)과 마음으로 짓는 의행(意行)이

있다. 행은 진리에 대한 무지, 즉 무명 때문에 짓게 되고 그것을 지운

존재의 내부에 반드시 잠재적인 힘의 형태로 남게 된다. 행을 조건으로

해서 식(識, vijnana)이 있다.

 

식(識)은 인식작용으로서 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識),

신식(身識), 의식(意識) 등 6식이다. 식이란 표면적인 의식뿐 아니라 잠재

의식도 포함한다. 꽃을 볼 경우 꽃이라는 인식이 일어나게 되는 것은 전에

꽃을 본 경험이 잠재의식 상태로 남아있기 때문에 가능하다. 꽃을 보았다는

과거의 경험은 과거의 행위이다. 따라서 과거의 행이 없다면 현재의 인식

작용이 일어날 수 없다. 그래서 행을 조건으로 해서 식이 있다고 하는 것

이다. 식을 조건으로 해서 명색(名色,namarupa)이 있다.

 

명(名, nama)이란 정신적인 것을 그리고 색(色, rupa)이란 물질적인 것을

가리킨다. 식이 주관적인 면을 나타내고 있는 데 반해 명색은그 대상인

객관적인 면을 나타내는 것이다. 명색을 조건으로 해서 육입(六入 또는

六處, sadayatana)이 있다.

 

육입(六入)이란 눈[眼], 귀[耳], 코[鼻], 혀[舌], 몸[身], 마음[心]의

6가지 감각기관, 즉 육근(六根)이다. 이는 대상과 감각기관과의 대응작용이

이루어지는 영역을 말한다. 육입을 조건으로 해서 촉(觸, sparsa)이 있다.

 

촉(觸)이란 지각을 일으키는 일종의 심적인 힘이다. 촉(觸)에도 눈, 귀,

코, 혀, 몸, 마음 등 6가지의 감각기관에 의한 육촉(六觸)이 있다. 촉은

육입에 의해서 생긴다고 되어 있지만 엄밀하게 말한다면 육입만에 의해서

가 아니고 식(識), 명색(境), 육입(根) 등 3요소가 함께 함으로써 발생하게

된다. 촉을 조건으로 해서 수(受, vedana)가 있다.

 

수(受)란 즐거운 감정, 괴로운 감정, 즐거움도 괴로움도 아닌 감정과 그

감수(感受)작용을 말한다. 감각기관과 그 대상 그리고 인식작용 등의 3요소

가 만날 때 거기에서 지각을 일으키는 심적인 힘이 생기게 되고 그 다음

수가 발생하게 된다. 그러므로 수는 촉을 조건으로 해서 있다고 하는 것이다.

수를 조건으로 해서 애(愛, trsna)가 있다.

 

애(愛)란 갈애(渴愛)라고 하는데 보통 목이 타서 갈증이 나면 오로지

물을 구하기에 그치지 않는 것처럼 항상 능동적으로 만족을 구하는

인간의 본능적, 맹목적, 충동적 욕망을 말한다.

애를 조건으로 해서 취(取, upadana)가 있다.

취(取)는 집착의 의미로서 인간의 미혹한 생존은 집착에 근거한 것이다.

맹목적인 애증에서 발생하는 강렬한 애착을 가리킨다. 어떤 대상에 대해

욕망이 생기면 뒤따라 그것에 집착심을 일으키게 된다. 그래서 애를

조건으로 해서 취가 있다라고 하는 것이다. 취를 조건으로 해서 유(有,

bhava)가 있다.

 

유(有)란 존재를 말한다. 초기경전에서는 취를 조건으로 해서 어떻게

존재가 있게 되는가를 설명해 놓은 곳을 찾기 어렵다. 업설에 의하면

집착 때문에 업이 만들어지고 업은 생(生)을 있게 하는 조건이 된다.

따라서 유(有)를 업이라고 본다면 취(取)를 조건으로 해서 유가 있다라는

말은 집착을 조건으로 해서 업이 있다라는 것이 된다. 두번째 항목인 행을

무명으로 인해 생기는 소극적인 업이라고 한다면 유는 애와 취를 조건으로

해서 생기는 적극적인 업이라고 할 수 있다. 유를 조건으로 해서 생(生,

jati)이 있다. 업은 생을 있게 하는 원인이기 때문에 유에 의해서 생이

있다고 하는 것이다.

 

생(生)을 조건으로 해서 늙음과 죽음(老死, jara-marana) 등 여러 가지

고(苦)가 있다.

 

생이 있게 되면 필연적으로 노사(老死: 늙음과 죽음)이 있게 된다.

그리고 다른 여러 가지 고(苦) 즉 근심, 비애, 고통, 번뇌, 번민이

발생하는 것이다.

  

 

삼법인(三法印)

 

법인(法印)이란 법의 표식(標識)이라는 말이다. 삼법인은 불교의

특징을 단적으로 나타내고 있기 때문에 불교의 깃발이라고 부르기도

한다. 이것은 불교를 다른 종교나 사상과 구별하기 위한 하나의

기준이 된다. 삼법인은 제행무상(諸行無常), 제법무아(諸法無我),

일체개고(一切皆苦)의 형식으로 나누기도 하지만 무상과 무아의 개념

속에 고(苦)가 포함되어 있기 때문에 일체개고 대신에 열반적정(涅槃

寂靜)을 넣어서 제행무상, 제법무상, 열반적정의 형식을 더 많이 사용

하고 있다.

 

제행무상인(諸行無常印)

 

제행(諸行)이란 일체의 만들어진 것 다시 말하면 물질적 정신적인 모든

현상을 가리킨다. 무상(無常)은 anita 를 번역한 말로써 항상함이 없다.

변화하고 변천한다는 말이다. 따라서 제행무상이란 모든 존재는 항상함이

없이 변화하는 것이다라는 의미이다.

 

존재하는 모든 것은 한 순간도 멈추지 않고 바뀌고 변하고 있다는 것이다.

이 세상에서 변하지 않는 것은 아무것도 없다. 산이나 바위 같은 것은

외견상 변하지 않는 것처럼 보이지만 이는 우리가 지각하지 못하는 것일

뿐 시시각각으로 변하고 있다. 존재란 여러 요소들이 여러 가지 조건에

의해 모여있는 집합체에 불과하기 때문에 존재를 구성하는 요소와 조건들

이 변하거나 사라지는 것이다. 따라서 존재를 구성하고 있는 요소들은 고정

불변적인 것이 아니라 끊임없이 변화하는 것이다. 그래서 모든 존재도 무상

한 것일 수 밖에 없다.

 

제법무아인(諸法無我印)

 

제법(諸法)은 모든 존재를 의미하고, 무아(無我)라는 말은 아(我)가 없다

라는 의미이다. 여기서 말하는 아란 생멸변화를 벗어난 영원하고 불변적인

존재인 실체 또는 본체를 말한다. 따라서 제법무아는 모든 존재에는 고정

불변하는 실체적인 아가 없다라는 의미이다. 모든 존재는 비실체적인 여러

가지 요소로 이루어져서 시시각각으로 변하면서 존재하는 것이기 때문에

그 속에 고정불변한 실체적인 아가 없다는 것은 당연한 것이다. 여기서

주의해야 할 것은 제법무아라고 해서 현상적인 존재까지 부정하는 것은

아니라는 것이다. 부정하고 있는 것은 단지 고정 불변하는 실체적인 아(我)

뿐이다.

 

무아(無我)이론의 특징은 모든 것에는 고정이 없다고 하는 것이다.

고정성이 없는 것을 무자성(無自性)이라고도 한다. 자성(自性)이라고

하는 것은 그 자체로서 독립된 형이상적 존재를 가리키는 것이다.

고정불변한 형이상학적 존재를 인정하지 않는 것이 근본불교의 기본적

이론이다. 그렇기 때문에 불교를 올바로 이해하기 위해서는 모든 것이

무아임을 꿰뚫어 보지 않으면 안 된다. 따라서 근본불교에서는 고정

불변적인 존재로서의 아(我) 대신에 존재라는 것의 전체로서 오온(五蘊)

을 들고 있다.

 

온(蘊, khandha)이라고 하는 것은 ‘모임’을 의미하므로 ‘오온’이라고

하는 것은 다섯 개의 요소가 모인 것이라는 뜻이다. 색(色, rupa)은 물질

로서의 육체를 가리킨다. 육체는 4가지 기본요소인 사대(四大)와 사대에서

파생된 물질인 사대소조색(四大所造色)으로 이루어져 있다. 사대란 지, 수,

화, 풍으로 지(地)는 뼈, 손톱, 머리카락 등 육체의 딱딱한 부분이고,

수(水)는 침, 혈액, 오줌 등 액체부분이다. 화(火)는 체온이고, 풍(風)은

몸속의 기체 즉 위장 속의 가스같은 것을 가리킨다. 사대소조색이란 사대로

이루어진 다섯 가지의 감각기관인 눈, 코, 귀, 혀, 몸 등이다. 수(受,

vedana)는 괴로움과 슬픔 등의 감수작용이다. 수는 내적인 감각기관과

그것에 상응하는 외적인 대상들과의 만남에서 생긴다. 수에는 성질상

세 가지가 있다. 즉 고수(苦受), 낙수(樂受), 불고불락수(不苦不樂受)이다.

고수란 즐거운 감정이고, 낙수란 괴로운 감정이고, 불고불락수란 사수(捨受)

라고도 하는 것으로서 괴로움도 즐거움도 아닌 감정을 가리킨다. 상(想,

sanna)은 개념표상의 취상작용(取象作用) 또는 심상(心象)이다. 상 역시

감각기관들과 그것에 해당되는 대상들과의 만남에서 생긴다. 상은 대상

들을 식별하고 그 대상들에게 이름을 부여한다. 행(行, sankhara)은 의지

작용 및 그 밖의 정신작용이다. 인간이 동물과 달리 윤리생활을 할 수 있고

업을 짓게 되는 것은 이 행의 작용이 있기 때문이다. 넓은 의미로서의 행은

수, 상, 식을 제외한 모든 정신작용과 현상이다. 식(識, vinnana)이라는

것은 인식 판단의 의식작용을 의미한다. 그러나 엄밀한 의미에서 식의

영역은 대상을 인식하는 데까지 가지 않는다. 그 전 단계인 주의 작용일

뿐이다.

 

오온의 이론은 인간 존재란 색, 수, 상, 행, 식 등 다섯 가지 요소가

어떤 원인에 의해서 일시적으로 결합되어 있는 것에 지나지 않는다는

사실을 설명하고 있다. 잡아함경에서는 이것을 “마치 여러 가지 재목을

한 데 모아 세상에서 수레라 일컫는 것처럼 모든 온이 모인 것을 거짓으로

존재라고 부른다”라고 비유로써 설명하고 있다. 수레는 바퀴, 차체, 축

등 여러 요서가 모였을 때 비로소 존재할 수 있는 것일 뿐 이 요소들과

관계없이 홀로 존재할 수는 없다. 인간 존재도 마찬가지로 색 수 상 행 식

등 다섯 가지 요소가 모일 대 비로소 인간이라는 존재도 성립할 수 있게

된다. 오온 이론에 의하면 이 다섯 가지 요소를 제외한 영혼과같은 것을

인정할 수 없다. 수, 상, 행, 식과 같은 정신현상은 영혼과 같은 존재에서

발생하는 것이 아니다. 그것은 감각기관과 그 기관에 관계되는 대상과의

만남에서 생기게 되는 것이다. 즉 여섯 가지 감각기관[六根]과 그것에

관계하는 여섯 가지 대상[六境]이 합칠 때 여섯 가지 식[六識]이 생기게

되는 것이다.

 

오온 이론에서 말하고자 하는 것은 인간 존재란 5개의 요소로 이루어져

있고 이 각 요소들은 모두 비실체적인 것이므로 이와 같은 요소들로

이루어진 인간 존재 역시 비실체적이라는 것이다. 거기에는 고정불변

적이거나 초월적인 것은 아무것도 없다.

 

열반적정인(涅槃寂靜印)

 

열반(nirvana)이라고 하는 것은 ‘불어서 끄다’라는 말에서 나온 것

으로 탐욕, 분노, 어리석음 등 번뇌의 불을 끈 상태를 말한다. 그래서

초기경전에서는 열반을 “탐욕의 사라짐, 분노의 사라짐, 어리석음의

사라짐, 이것을 이름하여 열반이라 한다”고 설명하고 있다.

초기경전에 의하면 당시의 열반설에서는 색계정(色界定)이나 무색계정

(無色界定) 등의 여러 가지 선정의 상태를 이상적인 열반이라고 간주

하거나 또는 다섯 가지 감각기관의 욕락에 빠지는 세속적인 쾌락이

열반이라고 하는 주장이 있었던 듯하다. 석존이 수행시절에 가르침을

받은 두 선인(仙人)은 무소유처정(無所有處定), 비상비비상처(非想非

非想處定)이라고 하는 뛰어난 무색계정이 열반의 이상이라고 하였는데

석존은 곧바로 그들과 동일한 선정에 들어갈 수 있었어도 여전히 마음

의 평안을 얻을 수가 없었기 때문에 뛰어난 무색계정도실제로는 이상

적인 열반으로 간주될 수 없다고 여기고 이 두 스승으로부터 떠났다고

되어 있다. 그리고 6년간의 고행후에 열반은 신체를 혹사하여 고통스럽게

하는 고행으로써 얻어지는 것이 아님을 체험하였기 대문에 이 고행도

포기하였다. 그리고 고행이나 욕락과 같이 극단으로 치닫는 것이 아닌

중용적인 생활과 심신상태 아래에서 세계 인생의 진리를 깨달음으로써

비로소 열반의 경지에 도달하여 불타가 되었다고 한다. 그러므로 이

열반은 단순한 고행이나 선정으로 얻어질 수 있는 것이 아니다. 세계와

인생의 진리에 관한 올바른 지혜를 통해서만 얻어질 수 있는 것이다.

 

이와 같은 열반의 상태는 고요하고 괴로움이 없이 편안한 것으로,

이를 적정(寂靜)이라고 표현한 것이다. 경전에서 열반이란 말을 멸(滅),

적(寂), 불사(不死), 최상의 안락 등 여러 가지로 번역하고 있다.

이것을 현대적으로 표현하면 최상의 행복을 의미하는 것이라고 할 수

있다. 열반은 불교에서 추구하는 궁극적 목적이자 최고의 이상이다.

불교의 모든 가르침은 결국 이 열반을 얻기 위한 것이다. 따라서

열반적정인은 불교의 이상관이라고 할 수 있다.

  

 

사성제(四聖諦)

 

사성제에서 제(諦, satya)란 진리 또는 진실을 의미한다. 따라서 사성제란

네 가지의 성스러운 진리라는 말이다. 이것은 고(苦)성제, 집(集)성제,

멸(滅)성제, 도(道)성제를 가리키는 것으로 간단하게 고집멸도라고도 한다.

사성제를 좀 더 구체적으로 표현하면 고와 고의 원인 그리고 고의 소멸과

고의 소멸에 이르는 것이다.

 

사성제는 불교의 모든 교리 가운데서 가장 처음으로 설한 것이다. 붓다가

녹야원에서 다섯 명의 제자들에게 처음으로 벌을 설했을 때로부터 시작해서

쿠쉬나가라에서 반열반(般涅槃)에 들 때까지 45년 동안 가장 많이 설한

가르침이 바로 사성제이다.

 

사성제의 가르침은 불교의 궁극목표인 고(苦)에서의 해탈을 위해 만들어진

가장 구체적이면서도 간단한 교리이다. 붓다는 인생의 괴로움을 해결하기

위해 의사가 병을 치료할 때와 같은 방법을 사용한 것이다.

 

고성제(苦聖諦)

 

불교에서 말하는 고(苦)란 무엇인가. 고라는 말인 duhkha를 일반적으로

괴로움, 고통, 슬픔 등으로 번역하고 있지만 실은 이것보다 휠씬 더 넓은

의미를 가지고 있다. 그것은 단순히 신체적, 생리적인 고통 또는 일상적인

불안이나 고뇌만을 말하는 것이 아니다. 이를 현대적인 말로 표현하면

‘자신이 하고자 하는 대로 되지 않는 것’, ‘뜻대로 되지 않는 것’이다.

한마디로 말해서 그것은 우리의 생존에 따르는 모든 괴로움을 망라한 것이다.

그래서 경전에서는 ‘모든 곳은 고(苦)다’라는 표현을 쓰기도 한다.

 

고를 구체적으로 설명할 때는 사고(四苦) 또는 팔고(八苦)를 말한다. 태어남,

늙음, 병듦, 죽음 등의 네 가지 고(苦)와 사랑하는 사람과 헤어지는 고[愛別

離苦], 미워하는 사람과 만나는 고[怨憎會苦], 구하는 것을 얻지 못하는 고

[求不得苦], 오온의 집착에서 생기는 고[五取蘊苦] 등의 네 가지를 합쳐서

여덟 가지 고(苦)이다.

 

또한 고를 성질에 따라 고고(苦苦), 괴고(壞苦), 행고(行苦) 등 3종으로 나누

기도한다. 고고(苦苦)란 주로 육체적인 고통을 말한다. 보통 고통이라고 하는

것이 이 경우에 해당된다. 괴고(壞苦)란 파괴나 멸망 등에서 느끼는 정신적

고뇌를 말한다. 행고(行苦)란 현상세계가 무상하다는 것을 조건으로 해서

느끼는 고이다. 유한한 존재인 인간이 끊임없이 변하는 현실 앞에서 느끼게

되는 괴로움이다.

 

집성제(集聖諦)

 

집(集)이란 samudaya라는 말을 번역한 것으로 불러모으다라는 의미를 가지고

있다. 이 집성제에서는 고를 일으키는 원인을 밝힌다. 고의 원인에는 여러

가지가 있지만 그 가운데서 가장 근본적인 것은 욕망이다. 다섯 가지 감각

기관의 욕망은 물론이고 재산과 권력에 대한 애착이나 사상, 신앙에 대한

집착 등도 욕망이다. 인생의 모든 불행, 싸움, 괴로움은 욕망에서 비롯된다.

욕망의 괴로움의 뿌리인 것이다. 또한 욕망은 인생을 이끌어가는 동력일뿐만

아니라 인생을 지배하는 힘이기도 하다.

 

이러한 욕망은 구체적으로 욕애(欲愛), 유애(有愛), 무유애(無有愛) 등 세

가지로 나눈다. 욕애란 오욕(五欲) 즉 감각적인 쾌락을 추구하는 욕망을

가리킨다. 유애란 존재에 대한 욕망이다. 오래도록 살고 싶다든지 죽은 후에

천상에 태어나서 영원히 살고 싶어하는 등의 욕망이다. 무유애는 무존재(無

存在)로 되고자 하는 욕망 즉 사후에 허무로 돌아가고 싶어하는 욕망을

가리킨다.

 

멸성제(滅聖諦)

 

멸(滅)이란 열반을 번역한 말이다 열반은 소멸의 의미를 가진 말로서 고(苦)

가 소멸된 상태를 가리킨다. 고가 완전히 없어진 상태, 다른 말로 표현하면

고에서의 완전한 해방이다. 열반은 불교가 추구하는 궁극적인 목표이고

이상이다. 열반은 현재의 생에서 성취할 수 있다. 그러나 그것은 완전한

열반이 아니다. 열반에 도달한 사람은 괴로움의 원인인 욕망을 다스릴 수

있으므로 욕망 때문에 발생되는 괴로움, 즉 정신적인 괴로움에서는 벗어나

지만 아직 육체가 남아있기 때문에 육체적인 괴로움은 피할 수 없다.

그래서 살아있는 동안에 성취하는 열반을 생존의 근원이 남아있는 열반

즉 유여의(有餘依) 열반이라 한다. 여기에서 생존의 근원이란 육체를 말하는

것이다. 유여의 열반을 이룬 사람이 죽으면 다시 육체를 받아 태어나지

않게 된다. 이것을 생존의 근원이 남아있지 않는 열반 즉 무여의(無餘依)

열반이라고 한다. 이 무여의 열반은 완전한 열반으로서 정신적, 육체적인

고가 모두 소멸된 열반이다.

 

도성제(道聖諦)

 

도(道)란 열반에 이르는 길이다. 이것은 중도(中道)라고도 부르는 것으로

양극단을 떠난 길이다. 즉 지나치게 쾌락적인 생활도 극단적인 고행생활도

아닌 몸과 마음의 조화를 유지할 수 있는 적당한 상태의 길을 말한다.

열반을 얻기 위한 수행의 길도 극단적인 고행이나 지나친 쾌락을 피하고

중도를 실천해야 한다. 이 중도를 구체적으로 말한 것이 팔정도(八正道)이다.

팔정도(八正道)는 여덟 가지 바른 길로서, 여기에는 정견(正見), 정사(正思),

정어(正語), 정업(正業), 정명(正命), 정정진(正精進), 정념(正念), 정정

(正定)이 있다. 정견은 바른 견해로서 사성제에 대한 올바른 이해이다.

정사는 바른 생각, 즉 바른 마음가짐이다. 즉 탐욕스러운 생각, 성내는 생각,

해치려는 생각을 가지고 않고 온화한 마음, 자비스러운 마음, 청정한 마음을

가지는 것이다. 정어는 바른 말이다. 거짓말[妄語], 이간시키는 말[兩說],

욕하는 말[惡口], 꾸며대는 말[綺語]을 하지 않고 다른 사람을 칭찬하는 말,

성실한 말, 필요한 말을 하는 것이다. 정업은 바른 행위이다. 살생, 도둑질,

음란한 짓을 하지 않고 다른 존재들의 목숨을 구해주고 보시하고 청정한

생활을 하는 것이다. 정명은 바른 생활이다. 정당한 방법으로 의식주를

구하는 것이다. 특히 출가 수행자의 경우에는 재가신도의 바른 신앙에서

우러나는 보시를 받아 생활하는 것이다. 정정진은 바른 노력이다. 이미

생긴 선은 더욱 자라도록 노력하고 아직 생기지 않은 선은 생기도록 노력

하고 이미 생긴 악은 끊도록 노력하고 아직 생기지 않은 악은 생기지 않도록

노력하는 것이다. 정념은 바른 기억이다. 자기 자신이나 그 주변의 것을

바르게 알고 바르게 기억해서 반성하고 바른 의식으로 행동하는 것이다.

정정은 바른 정신집중 또는 정신통일이다. 마음을 한 점에 집중하는 것을

말한다. 정(定)을 닦는 구체적인 방법이 선이기 때문에 때로는 이를 선정

(禪定)이라고도 한다.

 

 

업보윤회(業報輪廻)의 사상

 

근본 불교사상은 당시 인도사상과 비교할 때 거기에는 불교사상이 인도

일반의 사상과 공통되는 점도 있고, 인도의 다른 사상에서 보이지 않는

불교 특유의 사상을 형성하고 있는 경우도 있다. 전자는 직접적으로 시대

환경이 영향을 받아 생겨난 것이고, 후자는 시대 환경을 초월하여 불교라고

하는 새롭고 독자적인 사상을 성립시킨 것이다. 그 가운데 인도 일반사상과

공통된 것으로는 업보윤회(業報輪廻)의 사상과, 수행해탈(修行解脫)의 사상

이 있다.

 

선을 행하면 행복한 결과가 오고 악을 행하면 불행한 결과가 초래된다고

하는 선인선과(善因善果) 악인악과(惡因惡果)의 업보사상이 인도에서는

불교 이전에 이미 초기 우파니샤드 시대에서부터 확립되어 있었다.

이러한 선인선과 악인악과의 인과설은 인도뿐 아니라 동서고금에 있는

관념이다. 그러나 선이나 악의 행위가 그 결과를 이끌기까지의 사이에

그것은 어떠한 상태로 존속하는 것인가, 또 원인과 결과와의 관계는 어떠

한 것인가하는 점에는 여러 가지 설이 있다.

업보사상에서는 원인과 결과와의 연쇄가 반드시 동일 인격내에 즉 자신에게

한정되는 것으로 스스로 행하여 스스로 그 결과를 부른다고 하는 자업자득

의 원칙이 있다. 이 경우 원인으로서의 선악의 행위가 그 결과를 이끄는

것은 그 사람이 살아있는 동안에만 한정되는 것은 아니다. 인과의 연쇄는

전세(前世), 금세(今世), 내세(來世)라고 하는 삼세(三世)에 걸쳐서 행해

지는 것으로 되어 있다.

 

선인은 사후에 천국락토(天國樂土)에 태어나고, 악인은 악계지옥(惡界地獄)

에 떨어진다는 사고는 인도에서는 이미 불교 발생 수백년 전 아타르바베다

시대부터 브라흐마나 시대에 걸쳐서 존재한 것이다. 그러나 그것은 아직

윤회설로까지 발전하지는 않았었다. 윤회설은 삼세에 걸쳐 다시 태어나고

다시 죽음으로 해서 여러 세계를 거쳐가는 것을 의미하는 것이다. 불교에

서는 욕계(欲界), 색계(色界), 무색계(無色界) 등 삼계(三界)와 지옥(地獄),

아귀(餓鬼), 축생(畜生) , 아수라(阿修羅), 인간(人間), 천상(天上) 등

육도(六道)에 걸쳐 윤회한다고 한다. 이 윤회설이 성립한 것은 불교 발생

2, 3백년 전인 우파니샤드 시대라고 여겨진다.

 

석존은 당시의 사문고 바라문들이 인간의 길흉화복의 원인을 설명함에

있어 올바른 업보설을 채용하지 않고 그릇된 주장을 내세우고 있다고

보고, 그 주장을 다음의 다섯 종류로 분류하였다.

 

첫번째 자재화작인설(自在化作因說)은 신의설(神意說)이라고도 할 수 있

는데 정통 바라문의 주장이 이에 해당한다. 그것은 이 세계도 인간의

운명도 모두 범천(梵天)이나 자재천(自在天) 등의 최고신이 화작창조(化作

創造)하였다고 하는 것으로, 모든 것은 신의 의지에 좌우된다고 하는 주장

이다. 여기에서는 인간의 자유의지가 인정되지 않으며 따라서 우리가 고통

에서 벗어나기 위해서 수행하는 것도 의미가 없는 것으로 된다. 세상의 일은

우리의 의지나 노력에 따르는 것이 아니고 신의 의지대로 움직이는 것이기

때문이다.

 

두번째 숙작인설(宿作因說)은 우리가 이 세상에서 받는 행복과 불행의

운명은 모두 우리가 과거세에서 행한 선악업의 결과로 얻어진 것이며,

인간의 일생에 있어서 운명은 전세의 업의 결과로서 우리가 태어난 때에

이미 정해져 있다고 하는 것이다. 우리가 이 세상에서 선악의 행위를 하고

노력을 기율여도 그것은 내세의 운명을 규정하는 원인을 될 수 있을지언정

현세의 운명을 변화시킬 수는 없다고 하는 것으로 일종의 숙명론이다.

 

세번째 결합인설(結合因說)은 이 세계 인생의 모든 것은 지수화풍 등의 몇

가지 요소의 결합에 의해 발생하고 그 결합 상태의 좋고 나쁨에 의해 인간의

길흉화복이 정해진다는 주장이다. 그리고 이 결합상태는 우리가 태어난

때에 이미 확정되어 그것이 한평생 일정불변하게 존속하기 때문에 금세의

우리의 노력에 의해 운명을 변화시킬 여지는 전혀 없는 것이다. 이러한

의미에서 결합인설도 일종의 숙명론이라고 할 수 있다.

 

네번째 계급인설(階級因說)은 인간은 태어나면서부터 흑(黑), 청(靑),

적(赤), 황(黃), 백(白), 순백(純白)의 여섯 가지 계급으로 구별되어

있어, 그 계급에 따라 인간의 성격, 지혜, 환경, 가계 등이 결정된다고

하는 것이다. 이것도 일종의 숙명론으로 후천적인 인간의 노력을 인정

하지 않는 것이다.

 

다섯번째 우연인설(偶然因說)은 무인무연(無因無緣)설이라고도 하는데,

이 설에 의하면 사회, 인생의 운명은 인과업보의 법칙에 지배되는 것이

아니며 또 신의 은총이나 징벌에 의한 것도 아니라는 것이다. 길흉화복은

일정한 원인이나 이유에 의해 일어나는 것이 아니고 완전히 우연한 기회에

의해 일어나는 일시적인 것에 지나지 않는다고 하는 것이다.

 

사상계가 혼란한 당시의 인도에서는 위와 같은 여러 학설이 횡행하였기

때문에 인과업보의 설도 일반적으로 유행한 것은 아닐 것이다. 이같은

업보윤회설에는 많은 장점이 있기도 하지만 한편으로는 그것을 숙명론적

으로 이해하고 체념할 수 있는 소지도 많다. 현재의 상황은 과거의 행위

로 설명될 수 있지만 그러나 현재의 삶은 이미 정해져 있는 것이 아니다.

자신의 자유의지와 노력에 따라 운명도 조금씩 변화할 수 있는 것이다.

이러한 업보윤회설에 있어 불교의 특징은 윤회의 주체로서 영혼을 인정

하지 않고, 업 자체가 윤회한다고 하는 것이다.

 

자료출처 : 네이버 지식검색

불교 경전   불교의 가르침을 기록한 책. 좁은 의미의 불경은 석가모니의 가르침을 기록한 것으로, 이름 끝에 '경(經)'자가 붙는 것만을 말한다. 이것을 경 또는 경장(經藏)이라 한다. 그러나 넓은 의미의 불경은 경뿐만 아니라 교단의 규율을 기록한 율(律) 또는 율장(律藏)과 경전에 대한 해설과 주석을 모은 논(論) 또는 논장(論藏)까지 포함한다. 그리고 고승들이 남긴 저서나 경전에 대한 주석서도 불경에 포함된다. 이와 같이 넓은 의미의 불경을 대장경, 또는 일체경이라 부르기도 한다. 특히 경장, 율장, 논장을 합해 삼장(三藏)이라 부른다. (1) 불경의 발달 불경은 석가모니의 입멸 이후 4차례에 걸친 결집(結集:석가모니의 제자들이 불경의 편찬을 위해 모인 회의)에서 만들어졌는데, 1차는 석가모니의 입멸 직후, 2차는 석가모니 입멸 100년 후, 3차는 다시 100년 후, 4차는 2세기 전반에 이루어졌다. 그 이후로도 불경은 계속 만들어져 5세기경까지 <반야경>, <법화경>, <승만경>, <열반경>, <화엄경> 등 대부분의 중요한 대승경전들이 만들어졌다. (2) 불경의 세계 금강경 <금강반야바라밀경>의 준말로 금강과 같이 견고하여 능히 일체를 끊어 없애는 진리의 말씀이라는 뜻으로 공(空)사상을 근본 내용으로 하고 있다. 대반야경 <대반야바라밀다경>의 준말로 전체적으로 공(空)사상을 담고 있으며 6바라밀 중 특히 반야바라밀(자혜)을 강조하고 있다. 반야심경 <반야바라밀다심경>의 준말로 <대반야경> 600권의 사상을 260자의 한자로 짧게 요약한 경전으로 핵심 내용은 공(空)사상이다. 오늘날 우리 나라 사찰에서 하는 거의 모든 의식에서 독송되고 있다. 법구경 총 423편으로 이루어진 시집이다. 불경 중에서도 가장 오래된 것으로서 불교의 도덕관과 사회관 등의 교화 내용을 담고 있으며 석가모니의 참뜻을 비교적 원초적인 형태로 담고 있다. 법화경 석가모니의 지혜를 열어보여 사람들로 하여금 깨닫게 하고 지혜에 들게 할 목적으로 편찬한 경전으로, 다른 경에서는 깨달음을 얻을 수 없다고 했던 악인이나 여자까지도 성불이 가능하다는 내용이다. 부모은중경 부모의 은혜가 크고 깊기 때문에 그 은혜를 갚기 위해서는 우란분절(백중)에 공양을 올리고 불경을 베껴 쓰거나 독송하라는 내용이다. 사십이장경 중국 최초의 한역 경전으로 일상의 수행에서 중요한 42가지 덕목을 여러 경전에서 뽑아 간추려 놓았다. 승만경 인도 아유타국 우칭왕의 왕비인 승만부인이 부처님께 10가지 서원과 3가지 원을 세우고 정법(正法)에 대하여 자기가 생각하는 바를 얘기하는 내용이다. 아미타경 아미타불의 공덕과 극락정토의 장엄함을 설명하고 항상 아미타불을 마음속에 간직하여 칭송, 염불하면 정토에 나게 된다는 내용이다. 아함경 근본불교의 중심사상인 사성제, 팔정도, 십이연기 등의 내용으로 석가모니의 법문에 가장 가까우면서도 일상생활의 실재적인 교훈을 담고 있는 경전이다. 오늘날 아함으로 불리는 문헌으로 한역대장경 안에 장아함(22권), 중아함(60권), 잡아함(50권), 증일아함(51권)이 있다. 열반경 석가모니가 열반에 들기 직전 제자들에게 말한 최후의 법문 내용으로 중심사상은 불신상주(彿身常住), 열반상락아정(涅槃常樂我淨), 일체중생 실유불성(一切衆生悉有佛性)이다. 천수경 수많은 불경 중 가장 많이 독송되고 있는 경전의 하나로 본래 명칭은 <천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니경>이다. 한량없는 손과 눈을 가진 관자재보살(관세음보살)이 넓고 크며 걸림없는 대자비심을 간직한 큰 다라니에 관해 설법한 내용이다. 화엄경 석가모니가 성도(成道)한 깨달음의 내용을 그대로 표현한 경전으로서 교학적이나 사상적으로 불교의 핵심을 가장 깊게 표현하고 있다. 불경은 원래 인도의 고대어인 팔리어나 산스크리트어로 기록되었고, 나중에 한문과 티베트어로 번역되었다. 팔리어 경전은 현존하는 불교경전 중 가장 오래 되었으며, 경·율·논 삼장을 완전히 갖추었을 뿐만 아니라, 삼장의 주석서와 역사서까지도 포함하고 있다. 팔리어 경전은 불교의 초기 가르침을 기록하고 있기 때문에 원시불교 연구를 위한 중요한 자료이다. 이 경전은 스리랑카, 미얀마, 타이 등의 남방불교국가에서 사용된다. 산스크리트어 경전은 범어 경전이라고도 한다. 산스크리트어는 인도의 카니슈카왕 때 카슈미르에서 개최된 제4차 결집에서 불교용어로 채택되었다. 19세기 네팔에 있는 어느 절의 오래된 탑에서 산스크리트어로 쓰인 경전의 일부가 처음 발견되었다. 그 뒤로는 여러 곳에서 발견되었으며, 현존본은 대부분 대승 경전으로 한역 경전에 없는 것도 있어 중요하다. 한역 경전은 1세기에서 10세기 사이에 중국에서 한문으로 번역된 경전으로 우리 나라를 포함한 동아시아 불교를 이해하는 데 중요한 경전이다. 좋은하루되세요,

내용출처 : 21세기 멀티미디어 웅진학습백과

불교에서 사용하는 여러가지 호칭 체계입니다.

 

1. 스님의 호칭

1) 회주(會主) 스님 : 법회를 주관하는 법사이며, 하나의 모임(會, 一家)을
                     이끌어 가는 큰 어른.
2) 법주(法主) 스님 : 불법을 잘 알아서 어떤 불사(佛事 : 불교의 행사)나
                     회상(會上 : 모임)의 높은 어른으로 추대된 스님.
3) 조실(祖室) 스님 : 선(禪)으로 일가를 이루어서 한 파의 정신적 지도자로
                     모셔진 스님. 원래는 조사(祖師)의 내실(內室)을 의미하는
                     것으로 일가를 이룬 스님이 주요 사찰에 주재함을 의미.
4) 방장(方丈) 스님 : 총림(叢林)의 조실스님. 원래는 사방 1장(丈)인 방(房)
                     이란 뜻으로 선사(禪寺)의 주지가 쓰는 거실을 말했는데,
                     그 뜻이 변하여 선사의 주지를 일컫는 말이 된 것. 현재
                     조계종에서는 총림의 조실스님을 방장이라 함.
5) 도감(都監) 스님 : 사찰에서 돈이나 곡식같은 것을 맡아보는 일이나 그
                     사람을 말함.
6) 부전(副殿) 스님 : 불당을 맡아 시봉하는 소임을 말하며, 예식·불공 등의
                     법당에서의 예절을 집전하는 스님.
7) 지전(知殿)스님 : 전주(殿主) 스님이라고도 함. 선사(禪寺)에서 불전에 대한
                    청결, 향, 등, 등의 일체를 맡은 스님으로 대웅전이나
                    다른 법당을 맡은 스님을 노전스님이라 하여서, 큰 방
                    불단을 부전과 구별함. 또 흔히 법당에서 의식, 범패를
                    맡은 스님을 부전이라고 함.
8) 주지(住持)스님 : 사찰의 일을 주관하는 스님을 말하는 선종의 용어로
                    학교에서의 교장, 군청이나 경찰서에서의 군수, 서장에
                    해당되는 스님.
9) 원주(院主) 스님 : 사찰의 사무를 주재하는 스님. 감사(監寺), 감원(監院)
                    으로 사찰의 살림살이를 맡는 스님을 말함.
10) 강사(講師) 스님 : 강원에서 경론(經論)을 가르치는 스님을 말하는 것으로,
                    강사 스님을 높여서 강백(講伯)이라고도 함.
11) 칠직 스님 : 대한불교조계종의 종헌에 의해서 교구본사에 반드시 임명
                되어야 할 7명의 소임을 말하는 것. 본사의 경우 포교국장,
                기획국장, 호법국장, 총무국장, 재무국장, 교무국장, 사회국장
                등이 있음. 그러나 대부분의 사찰에서는 7직 스님을 임명한
                경우가 많지 않음. 칠직 스님들은 중앙종무기관의 해당 부서와
                연관된 업무를 담당하며, 일부 규모가 큰 사찰은 이 7직의
                일부만 임명하는 경우도 있음.

 

2. 선원 대중스님들의 호칭

1) 유나(維那) 스님 : 총림의 모든 규율 ·규칙을 총괄 하는 스님.
2) 선덕(禪德) 스님 : 선원 대중스님들 중에 연세가 많고 덕이 높으신 스님.
3) 선현(禪賢) 스님 : 포교일선에서 종사하다 선원으로 들어오신 연세많은 스님.
4) 열중(悅衆) 스님 : 결재 대중을 통솔하는 소임자 스님.
5) 한주(閒主) 스님 : 결재 대중의 모범이 되는 스님.
6) 청중(淸衆) 스님 : 열중스님을 보필하면서 대중을 통솔하는 스님.
7) 지전(知殿) 스님 : 대중스님의 큰방을 정리 정돈하는 스님.
8) 지객(知客) 스님 : 모든 객을 대접하고 안내하는 스님.
9) 명등(明燈) 스님 : 선원에 모든 전기를 관리하는 스님.
10) 마호(磨糊) 스님 : 대중스님들의 풀을 끓이는 스님.
11) 야순(夜巡) 스님 : 밤중에 순시를 책임지는 스님.
12) 소지(掃地) 스님 : 선원밖에 청소를 담당하는 스님.
13) 간병(看病) 스님 : 대중스님들의 건강을 돌보는 스님.
14) 욕두(浴頭) 스님 : 대중스님들의 목욕물을 책임지는 스님.
15) 수두(水頭) 스님 : 대중스님들의 세면장을 책임지는 스님.
16) 화대(火臺) 스님 : 선원 방 온도를 조절하는 스님.
17) 정통(淨桶) 스님 : 선원 화장실 청결을 책임지는 스님.
18) 시자(侍者) 스님 : 어른스님들을 옆에서 받들어 모시는 스님.
19) 다각(茶角) 스님 : 대중스님들을 위해 차(녹차)를 책임지는 스님.

 

3. 법사(法師)

산스크리트 다르마 바나카(dharma-bhanaka)를 번역한 것이다. 부처의 가르침에
정통하고 교법(敎法)의 스승이 되는 승려를 이른다. 법주(法主)라고도 부른다.
가르침을 설하는 이, 또는 중생을 이끄는 승려라는 뜻도 있으며, 단순히 승려
또는 출가한 남자를 의미하기도 한다. 또 포교사의 역할도 하는 승려이다.

묘법연화경 〈법사공덕품(法師功德品)〉에 법사가 하는 주된 일이 적혀 있다.
그 가운데 수지(受持)는 경전을 받아서 항상 잊지 않고 머리에 새겨 가지고
있는 것을 말하고, 독(讀)은 경전을 읽는 것, 송(誦)은 경전 글귀나 게송을
암송하는 것을 말한다. 해설(解說)은 어려운 교리를 설명하는 것을, 서사(書寫)
는 경전을 쓰고 모사하는 것을 뜻한다. 이들 다섯 가지 종류의 법사가 별도로
있어서 이를 오종법사(五種法師)라고 부른다. 한편 《화엄경》에 나오는 법사의
십덕(十德)은 제9품 선혜지(善慧地)에 든 보살이 대법사(大法師)가 될 때 갖
춰야 하는 열 가지 덕을 말한다.

 

4. 포교사(布敎士)

일반 신도와 승려 사이에 위치하며 불교 교리를 널리 알리는 사람을 일컫는다.
1982년 대한불교조계종에서 제도화한뒤 불교계에서 공식적인 용어로 자리잡았다.
포교사고시를 통해 선발되는데, 2000년에 6회 고시를 실시한 바 있다. 응시
자격은 종단에 등록된 불교대학을 졸업했거나 졸업예정자, 동국대학교 불교대학
또는 불교대학원 교과과정 이수자이다. 또 대한불교조계종 포교원에 등록된
단체의 장으로부터 추천을 받아 포교원 연수교육을 이수한 자와, 대한불교조계종
총무원장과 교육원장·포교원장·교구 본사 주지가 추천한 자 중에서 포교원
교육을 이수한 자도 응시할 수가 있다.

각 종단은 포교법을 만들어 포교사의 임무와 자격 조건을 명시하는데, 이 중
포교사의 임무를 살펴보면 다음과 같다. 우선 중생들의 재난과 고통을 없애고
중생들의 무명(無明)을 제거하며, 중생들의 서원을 성취하게 하고, 항상 불심
(佛心)에 안주하며 포교에 자부심을 가져야 한다. 대한불교조계종에서는 포교사
운영을 위하여 포교원을 설립하고, 포교사단을 만들어 적극적인 포교 활동을
장려하고 있다. (법사와 포교사의 다른점은 출가여부에 있다. 법사는 출가한
스님이며 포교사는 출가하지 않은 신도이면서 불법을 전하는 사람이다. 따라서
법사는 포교사도 겸할 수 있지만, 포교사가 법사일 수는 없는 것이다.)

 

5. 재가(在家)

남자는 우바새(優婆塞), 여자는 우바이(優婆夷)라 하여 남자 출가자인 비구와
여자 출가자인 비구니와 함께 불교 교단의 사부대중(四部大衆)을 이룬다. 불교
초기에 큰 역할을 하였다. 출가수행자들을 위하여 의복과 음식·약 등을 제공
하여 수행에 전념할 수 있게 도움을 주었고 불탑 등의 경배 대상을 관리하기도
하였다.《대반열반경(大般涅槃經)》에 따르면, 석가모니는 자신이 죽으면 유골
숭배를 재가신도들에게 맡기고 비구들은 관여하지 말 것을 교시하여 출가자들은
오로지 수행에만 전념할 것을 당부하였다.

 

6. 거사(居士)

재가신자 중 남자를 뜻하는 우바이와 성격이 비슷하다. 집주인 또는 집에 있는
남자를 뜻하는 산스크리트 그라파티(grha-pati)에서 유래하였다. 재산이 많은
자산가를 의미하여 경전에는 장자(長者)라는 표현으로 많이 등장한다. 불교에
수용된 이후에는 불교에 귀의한 재가신도 중 남자를 가리키는 호칭으로 쓰였다.
중국이나 한국 등 동양권에서는 유교에서 유래한 처사(處士)와 혼동되어
쓰였다.

 

7. 비구니(比丘尼)

출가하여 불교의 구족계(具足戒)인 348계(戒)를 받고 수행하는 여자 승려.
팔리어(語) 비쿠니(bhikkuni)를 음역한 것으로, 걸사녀(乞士女)라고도 한다.
출가한 여자가 사미니(沙彌尼) 생활을 거쳐 2년 동안의 시험기간인 식차마나
(式叉摩那)로 있다가 평생 출가 ·수행할 수 있을 것이 인정되면 348계를 받을
수 있는 자격이 주어지고, 이 구족계를 받으면 비구니가 된다. 현재 동남아시아
일대의 불교에서는 비구니(또는 그 교단)가 소멸하였으나, 대승불교를 신봉하는
한국 ·중국 ·타이완 ·일본 등지에서는 지금도 비구니가 활약하고 있는데,
특히 한국에서는 비구와 거의 같은 수를 차지한다.

 

8. 비구(比丘)

출가하여 불교의 구족계(具足戒)인 250계(戒)를 받고 수행하는 남자승려.
팔리어(語) 비쿠(bhikkhu)의 음역으로, 그 뜻은 음식을 빌어먹는 걸사(乞士)
이다. 출가한 남자가 사미(沙彌)를 거쳐 20세가 넘으면 250계를 받을 수 있는
자격이 주어지는데, 이를 구족계라고 하며, 구족계를 받으면 비구가 된다.
비구에게는 지켜야 할 5가지 덕이 있다. ① 사유재산을 모으지 않고 걸식하며
살아간다. ② 번뇌 ·망상을 깨뜨려버린다. ③ 탐욕과 분노와 무지(無知)로
불타고 있는 집에서 뛰쳐나와 해탈(解脫)의 자리에 머무른다. ④ 계율을 청정
(淸淨)하게 지킨다. ⑤ 외도(外道)와 악마를 두렵게 여긴다는 것이다. 비구는
4~5년간 강원(講院)에서 수학하여 교 ·학(敎學)을 익혀야만 한다. 지금 한국
에서는 승가대학(僧迦大學)에서 공부하게 되어 있다. 비구는 경전을 듣고
배우기만 하고 수행이 따르지 않는 다문비구(多聞比丘)와 경전을 듣고 외우는
것은 많지 않으나 수행에 전력하는 과천비구(寡淺比丘)의 2종으로 분류되기도
한다.

 

9. 사미(沙彌)

출가하여 십계(十戒)를 받은 남자로, 구족계(具足戒)를 받아 비구(比丘)가
되기 전의 수행자.

 

10. 사미니(沙彌尼)

여자 사미를 사미니라고 한다. 사미 또는 사미니가 되기 위하여 지켜야 할
십계를 사미계 또는 사미니계라고도 한다. 이는 살생·도둑질·음행·거짓말·
음주뿐만 아니라, 때가 아닌 때에 식사하는 것, 춤과 노래를 보고 듣는 것,
향수를 바르고 몸을 단장하는 것, 높고 큰 평상에 앉는 것, 금은 보물을 지니는
것 등을 금지하는 10가지이다.

 

11. 행자(行者)

산스크리트로는 아카린(Acarin)이라 한다. 처음에는 불도를 닦는 사람을
가리키는 말로 쓰였으나 나중에는 절에 들어가 불도를 닦는 이를 뜻하게
되었다. 《석씨요람》 상권에는 수행하는 사람을 이르는 말이라 하면서 "선남자
(善男者)가 출가하려 하나 의발(衣鉢)을 얻지 못하고 절에 거주하는 사람을
반두바라사(畔頭波羅沙)라 하고, 행자라 번역한다"라고 씌어 있다.

선종에서는 방장을 돕는 상좌(上座)를 이르기도 하고, 중이 되기 전 속인으로
여러 방면의 일을 돕는 사람을 뜻하기도 한다. 또 불교성지를 돌아다니며 참배
하는 사람을 가리키는 말이기도 하다.

 

12. 공양주

절에 시주하는 사람이나 절에서 밥을 짓는 사람을 가리키는 말이나, 보통 절에서
밥하는 사람을 칭하는 경우가 더 많다.

 

13. 대중(大衆)

불교에서 비롯된 말로, 산스크리트 마하삼가(Mahasamgha)를 번역한 것이다. 불교
경전에는, ‘부처님께서 대중들에게 이르셨다’거나 ‘부처님께서 기원정사
(祈園精舍)에 계실 때 대중을 위해 설법하셨다’는 말이 자주 나온다.

또 불교에서는 신도들을 일컬을 때 사부대중(四部大衆)이니 7부중(七部衆)이니
하는 말을 쓰는데, 사부대중은 비구·비구니·우바새·우바이 등 출가하였거나
출가하지 않은 남녀 신도를 통틀어 이르는 말이고, 대중은 출가 여부에 관계없이
부처에게 귀의한 신도들을 가리키는 말이다.

석가모니 열반 후의 부파불교(部派佛敎) 시대에는, 전통과 형식적 계율을 중시
하는 부류를 상좌부(上座部)라 하고, 모든 중생이 평등하고 누구나 부처가 될 수
있다는 진보적인 생각을 하는 부류를 대중부(大衆部)라 하였다. 대승불교는 이
중 진보적인 수행자들의 부류인 대중부를 중심으로 하여 이루어졌다. 오늘날
에는 그 의미가 변하여 개성이 없는 개인을 가리키거나, 계층적으로는 특권층에
대한 일반서민을 가리키는 말로 쓰인다.

14. 중생(衆生)

인간과 다른 동물 사이에 절대적인 차이를 두지 않으며, 그 어느 것도 윤회하는
영혼이 머무는 상태에 지나지 않는다고 한다. 현실의 동물 외에 용(龍) ·나찰
(羅刹) ·야차(夜叉) 및 상상의 새 건달바[乾않婆] ·가루라(迦樓羅) 등의
신화적 ·공상적 존재도 또한 중생으로 간주되며, 중생은 해탈할 때까지 윤회를
반복한다. 그 윤회의 범위로서 불교에서는 지옥 ·아귀 ·축생 ·수라(修羅) ·
인간 ·천(天:神)의 육도(六道) 또는 육취(六趣)를 헤아리고 있다. 종교적 의미
에서는 높은 경지에 도달한 존재, 즉 부처 ·보살과 구별하여 아직 미혹에 빠진
사람 및 동물을 가리키지만, 넓은 의미에서는 부처 ·보살도 포함하여 중생이라
하는 경우도 있다. 특히 《열반경(涅槃經)》에서의 ‘일체의 중생은 모두 부처의
불성(성불의 가능성)을 가지고 있다(一切衆生悉有佛性)’고 하는 것은 중생에
대한 무한한 자비와 신뢰를 내포하고 있는 것으로 이해된다.

 

15. 사부대중(四部大衆)

출가한 남녀 수행승인 비구·비구니와 재가(在家)의 남녀 신도인 우바새
(優婆塞:거사)·우바이(優婆夷:보살)를 통틀어 가리키는 말이며, 사부중
(四部衆)이라고도 한다. 불교 교단인 승가(僧伽)를 이루는 기본 집단이다.

 

16. 보살(菩薩)

중화사 교리실 "불교이야기"에 자세한 설명 참조

 

17. 학승(學僧)

공부중에 있거나 (불교)학교에 다니고 있는 승

 

자료출처 : 네이버 지식검색